解深密经讲记
乙二、非一非异的原因
尔时世尊告善清净慧菩萨摩诃萨曰：“善男子！如是如是！如汝所说！此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了，何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证。”
这时，世尊对善清净慧菩萨提出的问题作了总的回答：善男子！就是这样！就是这样！就象你所说的：那些善男子愚痴、顽钝，不懂得胜义谛与依他起的关系非一非异。胜义谛相极微细极甚深，它与依他起的关系超过一、异的范畴，那些人说他们的关系是一或是异都不符合第一义的。善清净慧！胜义谛的境界并非像他们诤论的那样。凡人用思维的方法讨论胜义谛与依他起的关系是一或异，根本不能明了、通达，也不可能证得胜义谛。
以下，世尊就善清净慧提出胜义谛与依他起的关系是一是异的问题作详细解答。
丙一、约三、五过失显非一非异
何以故？善清净慧！若胜义谛相，与诸行相都无异者：应于今时一切异生，皆已见谛；又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅盘；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。
一、约三过失破一执，反显非一。这一段破胜义谛与依他起是一的说法。假如认为这二者的关系是一的话，就会产生三种过失。为什么呢？善清净慧！如果认为胜义谛相与依他起相没有差别，二者是一个东西，那胜义谛就成了依他起的世俗谛，而依他起的世俗谛也成胜义谛了；现象成了本体，本体成了现象；有为法就是无为法，无为法就是有为法；依他起是圆成实，圆成实就是依他起了。所以说这种认识有三种过失：
第一过失，“应于今时一切异生，皆已见谛”。异生指的是凡夫。假如认为胜义谛与依他起是一个东西的话，那么凡夫众生见到世俗谛就等于见到胜义谛了。假如是这样的话，那凡夫与圣贤有什么区别呢？事实上，凡夫并没有见到胜义谛。
第二过失，“又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅盘”。假如说众生已见到了胜义谛，这无异于说一切众生都应得无上方便、无漏智慧、无漏圣道，而证得涅盘了。事实上，众生既未得无上方便，也未证得涅盘，仍然在生死苦海里流转、沉浮。
第三过失，“应已证阿耨多罗三藐三菩提”。假如说一切众生已经得了无漏智慧，证得安隐涅盘，这等于说众生发心行菩萨道，福慧圆满，已经成就佛果了。可是众生依然沉迷在生死苦海而没有开悟，也没有证得无上正等正觉。
总之，假如说胜义谛与依他起是一个东西的话，那么众生应该当下见第一义谛了、当下证得涅盘了、当下证得阿耨多罗三藐三菩提了。这样一来，圣人与凡情众生就没有什么差别了。事实上，凡情众生根本没有见谛、没有证得涅盘、没有成就阿耨多罗三藐三菩提。有了这三种过失，足以证明，胜义谛与依他起是一的认识是不对的。
若胜义谛相，与诸行相一向异者：已见谛者，于诸行相应不除遣；若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱；此见谛者，于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱；由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅盘，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。
二、约五种过失破异执，反显非异。上面讲胜义谛与依他起若是同一个东西，变成了凡夫与圣人没有区别，犯有三种过失；这里说二者若是截然不同的两个东西，就变成圣人与凡夫没有差别，犯有五种过失。这是站在圣人的角度来说，这五种过失让圣人变成了凡夫，圣人与凡夫没有区别了。
第一过失，“已见谛者，于诸行相应不除遣”。如果说胜义谛与世俗谛（依他起）是两个东西，就意味着已经见道的地上菩萨没有能力遣除诸法的差别行相。差别行相是有为生死的依他起相。当见道者见到真理的一刹那，根本智证得真如时，一切差别行相都被遣除，不能显现了。若说二者是完全不同的两个东西，彼此没有任何关系，那么见道的圣人怎么能遣除世俗的差别相呢？既然差别相没有遣除，圣人不也就是凡夫了吗？
第二过失，“若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱”。如果圣人不能除遣一切差别相，就不能认识一切如幻如化的现象，圣人也就和凡夫一样，执着现象为实有，被一切幻化的现象所系缚，不得自在、不得解脱、不得涅盘寂静乐，更不能证得无上菩提。凡夫把一切如幻如化的现象执为实有，心随外境所转，幻境成为见道、修道的种种障碍。比如说喜欢某件东西，一旦失去就会痛苦不堪。一切现象对凡夫都有系缚和障碍的力量。圣人证得真理，认识到一切法如幻如化，一切行相对圣人不能产生系缚的作用，圣人从一切现象当中解脱出来，超脱出来。假如圣人不能除遣一切行相，就意味着圣人所看到的一切行相也和凡夫一样，认为是实在的，就意味着圣人所见的圣道被一切现象所缠缚、所障碍，就意味着凡圣没有差别。事实上，圣、凡怎么能没有区别呢？
第三过失，“此见谛者，于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱”。如果见道的圣人对相缚也不能解脱，也执着外境现象为实有，而起贪等粗重的烦恼，无法解脱。既然没断烦恼，圣人不就是凡夫了吗？
第四过失，“由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅盘”。如果圣人仍然心随境转，被种种烦恼所困扰，他就不能证得涅盘了。因为涅盘是断烦恼的结果，修行人需要把一切烦恼断除之后，才能证得它，证得涅盘是修行的最终目的。
第五过失，“不应证阿耨多罗三藐三菩提”。假如烦恼未断，涅盘未证，圣人怎么能证得阿耨多罗三藐三菩提呢？
以上五种过失说明一个道理：如果说胜义谛与世俗谛是两个东西的话，那就说明圣人也有相缚，也会被外在环境所左右，也有烦恼，不能证得涅盘，也不能证阿耨多罗三藐三菩提而成就佛道。这样，圣人与凡夫就没有区别了。然而事实不是这样，圣人已经断除烦恼，已经从幻象中解脱出来，既证得了涅盘，也证得了真理，凡圣是有区别的。既然凡圣有别，认为胜义谛与世俗谛是异的观点不能成立。
善清净慧！由于今时，非诸异生，皆已见谛；非诸异生，已能获得无上方便，安隐涅盘；亦非已证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相，与诸行相，都无异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
三、顺三过失，正显非一。此段顺应前三种过失，进一步说明胜义谛与世俗谛不是一个东西。如果认为二者是一，就会产生三种过失。标题名顺三过失正显非一，这是针对前三过失的反显来说的。
佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！现在这些众生并没有见到真理，也没有获得无漏智慧；既没有证得涅盘，也没有成佛。所以，认为胜义谛相与世俗谛没有差别，是不符合道理的。若二者是一的话，众生应该证得真理、获得无漏智慧、证得涅盘和无上正等正觉了。事实不然，众生还是众生。从这个道理应该知道，认为二者是一的理论不是正理，而是歪理。
善清净慧！由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣，然能除遣；非见谛者，于诸相缚不能解脱，然能解脱；非见谛者，于粗重缚不能解脱，然能解脱；以于二障能解脱故，亦能获得无上方便，安隐涅盘；或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相，与诸行相，一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
四、顺五过失，正显非异。第二小段提出五种过失，从反面来显示胜义谛与世俗谛非异。事实上它们本身就不是异，所以这里顺应前五过失进一步正面说明胜义谛与世俗谛不是二。
佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！并不是那些见道的圣人对一切法的差别相不能遣除，事实上，圣人在修道过程中，当见道的一刹那间，世间一切差别现象就被除遣了；并不是见道的圣人对于相缚不能解脱，圣人已经认识到一切法如幻如化，是不会被一切现象所束缚的，他们已从相缚中得到了解脱；并不是圣人不能解脱烦恼，圣人已断除了贪等粗重的烦恼，可是凡夫却不能解脱粗重、相缚二障，被一切现象所左右。凡圣的区别即在于此。既然知道圣人是从凡夫过渡来的，圣人可以去除烦恼，这说明胜义谛与世俗谛并不是截然不同的两个东西。若认为二者是异，凡夫也就永远不能成为圣人了，那又何必要修行呢？就算努力修行也不能证得涅盘、证得无上正等正觉！根据这个道理应该知道，胜义谛与世俗谛一向是异的说法不符合事实，不符合真理，是不正确的。
以上从破三种过失及五种过失的正、反四个层面说明胜义谛与世俗谛的关系非一非异。
丙二、约染净及共相显非一非异
这里从染、净不同破一执反显非一，以共相破异执反显非异，显示了胜义谛与世俗谛是非一非异的关系。
善清净慧！若胜义谛相，与诸行相都无异者：如诸行相，堕杂染相，此胜义谛相，亦应如是堕杂染相。
一、约染、净不同破一执，反显非一。依他起的世俗谛相是染污的、杂染的；圆成实的的胜义谛是清净的。一种是杂染，一种是清净，二者既有染净之分，能说他们是一个东西吗？假如是一个东西，要么彼此都有杂染的，要么彼此都是清净的。事实上圆成实是清净的，依他起是杂染的，彼此有分别，所以不能说它们是一。这是从杂染的角度反显非一。
佛对善清净慧菩萨说：如果胜义谛与依他起是一个东西，没有差别，那么，一切行相（依他起）是杂染的，胜义谛相也应该是杂染的，因为胜义谛与依他起是一个东西，依他起是杂染的，胜义谛也应该是杂染的。反过来说，胜义谛是清净的，那么，依他起也应该是清净的。事实并不是这样，一个是杂染的依他起，一个是清净的圆成实，因此不能说它们是一个东西。
善清净慧！若胜义谛相，与诸行相一向异者：应非一切行相共相，名胜义谛相。
二、约共相破异执，反显非异。这是从有为法共相的角度，破除世俗谛与胜义谛二者为异的执着。
唯识宗把一切法分为自相和共相两种。自相指每一事物自身所特有、其它事物所没有的那种特征。如地、水、火、风四大种中，坚是地的自相；湿是水的自相；暖是火的自相；动是风的自相。坚中不会有暖、湿、动的自相，暖、湿、动中也不会有其它种的自相。
共相就是一切事物所共有的特性，共同具有的现象或条件叫共相，如空、无常、无我、胜义谛等就是共相。地、水、火、风中都具有无常的特点，无常就是四大的共相；每个人又都是四大、五蕴组合而成的，没有一个实在的自我可得，因此，无我是共相；每一件事物也都是因缘和合而成的，缘散即空，所以空也是事物的共相。胜义谛是一切事物所共有的，一切事物当中都包含着胜义谛，因为真理是普遍的，遍一切处的，一切法中都具有真理，所以胜义谛也是共相。如果执着某一种事物是胜义谛那就错了，一执着就不是胜义谛相了，如果不执着，一切法皆有胜义谛，法尔如是。
共相建立在自相上，二者非一非异，既不是一也不是异，离开了事物的自相就找不到事物的共相。如离开地球的自相，地球无常的共相就无处可得，因为看到地球在变化，一切现象在变化，才知道无常法。假如离开具体事物的自相就找不到共相，所以，不可以说事物的自相和共相是两种截然不同的。
佛陀对善清净慧菩萨说：假如胜义谛与依他起是截然不同的两个东西，那么胜义谛就不能作为事物的共相。因为共相是事物所共有，共相建立在事物的自相上。假如二者不同，彼此没有关系，胜义谛怎么能做世俗谛的共相呢？事实上胜义谛是世俗谛的共相，不可能离开世俗谛而又另外有一个胜义谛的存在。可见，胜义谛与世俗谛是非异的。
善清净慧！由于今时胜义谛相，非堕杂染相；诸行共相，名胜义谛相。是故胜义谛相，与诸行相，都无异相，不应道理；胜义谛相，与诸行相，一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或胜义谛相，与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
三、由胜义谛相是净相是共相，正显非一非异。胜义谛是净相，是诸法共相，正显胜义谛与世俗谛的关系非一非异。净相与共相是相对前两段来说的。净相对非一说，共相对非异说。
佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！现在根据事实来讲，胜义谛是清净的，依他起相是杂染的，所以说胜义谛与依他起是同一个东西不对。胜义谛是依他起的共相，不能离开事物的自相另外去寻找共相，因为共相是建立在自相的基础上，所以说胜义谛与依他起是两个东西也不对。胜义谛是清净的，是诸行的共相，所以说胜义谛与依他起相没有差别是不符合道理的；假如认为胜义谛相与世俗谛相是两种截然不同的东西，这话也不对，是一是异都不对。总之，认为二者没有差别或互不相干都不符合真理，所以说二者非一非异。
佛陀这段非一非异的解释方法十分透彻，在《中观》的八不中道里对“不一不异”的解释也没有比这里详细、清楚。这就说明了佛陀不厌其烦地从不同的角度来显示胜义谛与世俗谛非一非异的道理，以打破众生对这个问题的错误认识。
丙三、差别无差别及无我性显非一非异
善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。
一、约无差别、有差别之不同破一执，反显非一。世尊又从世俗谛有差别、胜义谛无差别的角度，说明世俗谛与胜义谛二者不是一的道理。
佛陀对善清净菩萨说：善清净慧！假如认为胜义谛与世俗谛是一的话，那么胜义谛没有差别，世俗谛也应该没有差别；反过来说，世俗谛有差别，胜义谛也该有差别，而事实上一个有差别，一个没有差别，这就不能说二者是一。
胜义谛与世俗谛若是一样，那些修观的行者，在一切行相中，所见、所闻、所觉、所知的不应该是世俗谛，而应该是胜义谛。如修水观，水相现前应该便证得胜义谛，不必另外证胜义谛。修其它的观法也是这样，如慈悲观、不净观、火观等，所观之境当下就是胜义谛，不必另证胜义谛了。事实上无论是修水观、火观、慈悲观等，所观之水、火等境的本身不是胜义谛。这个道理就说明了胜义谛与世俗谛不是一个东西。如果二者是一个东西，那么就不应该修观成功后，还要另外修实相观再证胜义谛。
若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。
二、约胜义谛是无我性、无自性之所显破异执，反显非异。“若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。”无我是事物的共相，于一切事物中体现无我。假若离开了千差万别的事物，无我到哪里体现呢？因此，无我与千差万别的现象不能说是两个东西。譬如说观身无我，假如离开这个身体去观无我能观起来吗？不可能。因为共相不离自相。
假如认为胜义谛与世俗谛是异，这种观点不对。胜义谛建立在有为法上，认识到一切法无我、一切法无自性才能证得胜义谛。可见，胜义谛建立在无我和无自性的基础上，而无我性、无自性不能离开依他起的一切有为法，这证明胜义谛不离有为法。无我是事物的共相，于一切事物中才能体现无我，离开千差万别的事物，就无法显示无我了。无我与五蕴现象不能说是完全不同的两个东西。就象观身无我，要依赖这个身体，离开这个身体如何观无我呢？可知，并不是离开有为法而可以另证胜义谛。胜义谛建立在无我和无自性的，无我、无自性建立在依他起的基础上，所以，不能说二者是异。
三、约染净非俱别相成立破异执，反显非异。“又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。”又胜义谛是清净的，世俗谛是染污的，二者虽有区别，但不是对立的两种东西，因为在断染取净的过程中，染与净的概念并不能在一念中同时存在。凡夫众生的境界所具备的只是杂染的世俗谛，一旦修行成功，清净的胜义谛现行，杂染的世俗谛就不能现行了。比如说干净和污垢，当干净显现时，污垢就去除了，明、暗的道理也是这样。假如说胜义谛与世俗谛是对立的两个，转染成净就不能成立。这说明胜义谛与世俗谛不是两个。
善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。又非俱时染净二相，别相成立。是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
四、由胜义谛与诸行相有着无差别、差别的不同，正显非一。“善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。”佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！一切有为法的行相是有差别的，而胜义谛是没有差别的。二者既然不同，就不能说它们是一。如果说是一的话，好比修观的行人在修行的过程中，所看到、听到、感觉到、了解到的种种境就应该是胜义谛了，事实上所观之境的本身并非胜义谛，修水观成就并不等于证得胜义谛。这样看来主张胜义谛与世俗谛是一就不对了。
五、由胜义谛是无我性、无自性之所显现，正显非异。“又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。”通达胜义谛，必须透过一切法无我性、无自性去认识。胜义谛建立在有为法上，离开有为法的无我性、无自性就无处可寻，也就见不到胜义谛了。可见，胜义谛并没有离开有为法的世俗谛而存在，那么就不能说胜义谛与世俗谛是两个东西。
六、由染净二法不能别相成立，正显非异。“又非俱时染净二相，别相成立。”杂染的依他起与清净的胜义谛在转染取净的过程中，不会同时现起。凡夫杂染显现时，胜义谛就被覆盖了；而一旦证得胜义谛，杂染则不显现。可见世俗谛与胜义谛并不是两种可以同时对立存在的东西。所以，世俗谛与胜义谛非异。
“是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。”由以上的种种论述可知，说胜义谛与世俗谛是一或异都是不符合道理的。倘若有人这样认为，二者一向是完全不同的两个东西，或者说它们一向是完全相同的一个东西，这两种认识都是错误的。
乙三、譬喻显示
善清净慧！如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性；金上黄色，亦复如是。如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。
佛陀用十种比喻进一步说明胜义谛与世俗谛是非一非异的关系。
（一）螺贝白色喻。“如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。”佛对善清净慧菩萨说：比如螺贝上的白色，白色从螺贝上显现出来，螺贝与白色的关系非一非异。螺贝是自相，白色是共相，有很多东西都是白色的，像白马、白米等等。如果说白色与螺贝是一，那所有白色的东西都成了螺贝了，所以说非一；如果说它们是异，白色的共相又显现在螺贝的自相上，离开自相，白色的共相不能独存，所以说非异。胜义谛和世俗谛的关系也是同样的道理，说它们是一是异都不对。
（二）黄金黄色喻。“如螺贝上鲜白色性；金上黄色，亦复如是。”如螺贝白色喻一样，黄金上的黄色与金的关系也是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系也是这样。
（三）箜篌声曲喻。“如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。”箜篌是一种乐器。箜篌乐器与其所发出的美妙声音一样，彼此的关系不能说是一，也不能说是异。如果说它们是一，那么箜篌乐器应该有自己有声音，不需要人弹奏就能发声，但是它必须有人弹奏才能发出声音，说明乐器与乐声不是一个东西；也不能说它们是两个东西，否则，离开箜篌哪里去找箜篌的声音呢？可见，它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛就是这样的关系。
（四）黑沉妙香喻。“如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。”黑沉香即檀香。檀香与其所发出的香味不能说是一，也不能说是异。沉木是木头，妙香是香味，不能说木头就是香味，因此不能说它们是一；但也不能说它们是异，香味不能离开檀木而独有，所以说它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系就是这样的道理，既非一亦非异。
（五）胡椒辛味喻。“如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。”胡椒即辣椒。胜义谛与世俗谛的关系就象辣椒与辣味的关系一样是非一非异的。尽管辣味不是辣椒，但辣味并没有离开辣椒，辣味不能离开辣椒而单独存在，因此说它们是一是异都不对。
（六）诃梨涩味喻。“如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。”诃梨是印度一种药果，果味酸涩。如同“望梅止渴”，看到它就会流口水。诃梨果和酸涩味的比喻与胡椒辛味喻相同，也可以说明胜义谛与世俗谛非一非异的关系。
（七）绵与柔软喻。“如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。”蚕罗绵是我国产的一种绵，十分柔软，这种柔软性是蚕罗绵上所独具的，离开蚕罗绵就没有这种柔软性可得，所以说非异；而柔软性又不是蚕罗绵，所以说非一。胜义谛与世俗谛也是非一非异的关系。
（八）熟酥醍醐喻。“如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。”熟酥是一种奶制食品。印度人制的熟酥很讲究。他们把奶提炼成酪，然后提炼成酥，酥加以提炼变成熟酥，将熟酥再加以提炼变成醍醐。在这些不同种类的奶制食品当中，醍醐味道最美。它超过熟酥的味道，但醍醐是从熟酥提练出来的，离开熟酥就没有醍醐，虽然熟酥不是醍醐，二者是不一不异的关系。胜义谛与世俗谛也是这种关系。
（九）理事一异喻。“又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。”行，迁流变化义，指有为法。有为法上的无常性，有漏法上的苦性，一切法上的无我性。他们的关系是非一非异的。
（十）烦恼性相喻。“又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。”贪有两个特点：第一个特点，不寂静相。贪等烦恼是扰乱内心宁静的因素。如果没有这些烦恼，内心就会安详、自在，当烦恼一来，人就不得安宁，不得自在。第二个特点，染污相。凡是烦恼都是染污的，贪、嗔、痴等是烦恼的毒素，人一产生烦恼就会变质，本来清静的心就变得不清净了。
不寂静相或染污相都是烦恼特征的共相，但不能说不寂静相或染污相与贪是一个东西，假如说它们是一个东西，那么贪、嗔、痴等烦恼的自相就分不出来了；也不能说他们是两个东西，因烦恼的共相是建立在贪、嗔、痴等自相上的，所以说他们的关系是不一不异的。
根据以上十种比喻的道理，应该知道胜义谛相与一切行相的关系是非一非异的。这种解释的方法用因明的三支比量列出来，就是：
宗：胜义谛与诸行相非一非异
因：是一则犯三过；是异则犯五过等
喻：如螺贝等十喻
如是善清净慧，胜义谛相，不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是微细、极微细，甚深、极甚深，难通达、极难通达，超过诸法一异性相，胜义谛相，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解、施设照了。
佛陀对前文作了一个总结，告诉善清净慧菩萨，实际上是在告诉我们：根据上述的道理，应该知道，胜义谛相与一切行相的关系，不能说是一，也不能说是二，彼此之间的关系是非一非异的关系。
胜义谛相的道理太微细、太难掌握、太难证得了，它超过了一、异的概念。尽管这样，佛陀还是证悟到了，并且把胜义谛相的道理开解、显示出来，用名言概念安立种种方便加以说明，让我们也能明明了了地理解它，也能像佛陀一样证得它。
乙四、颂文结说
尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：行界胜义相，离一异性相；若分别一异，彼非如理行。众生为相缚，及为粗重缚；要勤修止观，尔乃得解脱。
法会进行到这个时候，世尊又用重颂的形式，把胜义谛相与依他起相非一非异的关系，重新归纳说了一遍。
“行界胜义相，离开异性相；若分别一异，彼非如理行。”行界，指迁流变化的有为事相，即是依他起相。有为事相与胜义谛的关系，是非一非异的。假如有人认为它们是一，或是异，毫无疑问，这种认识是错误的。
“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”。众生很可怜，由于愚痴、无知，执着一切现象为真实，被这些假相迷惑、束缚住了。不但被假相系缚，而且为境所转，生起种种贪、嗔、痴、爱、恨等烦恼，长期沉溺在生死苦海中，苦不堪言，不得解脱。世尊苦口婆心地叮嘱我们：你们要修止观、参禅；要真修、实修，才能通过定慧的力量得到解脱。因为定能发慧，有了无漏智慧之后就能断除烦恼，认识胜义谛了。
学习教理也是一种慧，但这种慧是没有定的慧，是一种狂慧，根本没有力量。当情绪发起，烦恼产生时，一点作用都发挥不出来，无法使心安静下来，所学的教理派不上用场。就算多少能用得上，但力量不大。所以要勤修止观，由定发出的慧才有力量证得无漏智慧，见到胜义谛，这样才可以永远得到解脱。
甲四、遍一切一味相
胜义谛的第四个特点：遍一切一味相。遍一切，指胜义谛遍一切处，无所不在。一味，指一味平等，没有差别。有个成语叫“每况愈下”，说的是有一位东郭先生问庄子：道在何处？庄子回答：道在蝼蚁，道在瓦砾，道在屎尿，道无所不在。这个说法和胜义谛相很相似。佛教中禅者的修行，非常重视道在日常生活中的理念。所谓“挑柴运水无非是道”，“青青翠竹无非般若，郁郁黄花尽是法身”，这是禅者对胜义遍一切一味相，在现实生活中的体悟。
乙一、世尊设问
尔时世尊告尊者善现曰：“善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？”
在解释胜义谛离言无二相中，由菩萨相互讨论；超寻思所行相、离一异性相的问题中均由菩萨请问，世尊解答；而遍一切一味相由世尊设问，当机者善现回答，世尊再作详细解释。与前面几个问题的解释方式不太一样。
这时，世尊对善现说：善现（须菩提的译名），根据你的所见所闻，以及你的经验鉴别一下，在无数有情世界中，你知道有多少有情怀有增上慢？你知道哪些有情离开了增上慢？经文中载：见道以上（地上）的菩萨绝对不会怀有增上慢，阿罗汉果位也没有增上慢；而有学果位──初果、二果、三果以及凡夫都有增上慢。
首先需要说明的是，什么是增上慢？增上慢属于慢心所，具体表现有七种：一、慢：这是一种很突出的心理状态，每个人都会有。凡是有一技之长的人，慢心所就特别重，认为自己了不起，超过别人，见到别人就生起一种居高临下的高姿态，这就是慢。二、过慢：本来彼此的能力相当，却偏偏不服对方，认为自己的才能超过他，这就是过慢。三、慢过慢：自己的才能不如对方，并且差得太远，但却认为自己的才能超过他，这就是慢过慢的心所在作怪，过份的傲慢。四、我慢：有些人认为老子天下第一，处处以自我为中心，高高在上，谁都要听我的。从不把别人放在眼里，觉得谁都不如自己，目空一切，把自己抬得过高，这就是我慢。五、卑慢：卑即卑贱，有的人明知自己不如对方，对方的才能远远超过自己。明知自己不才，却认为对方也不过尔尔，没有什么了不起。尽管对方比我在行，我也不佩服。这就是卑慢。六、邪慢：自己本来没有什么学问和道德，硬装出一副很有学问、很有道德的样子，道貌岸然，希望别人恭敬他。这是一种邪知的表现，所以叫邪慢。七、增上慢：对增上法产生一种慢。增上法指圣道、阿罗汉道等。自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉道，却以为自己证得了，因此叫增上慢。
增上慢与大妄语不同。有的修行人在山中修行，修了一段时间以后，觉得自己很不错了，以为已经证得了圣果，便向人说：我证得了阿罗汉果。事实上，他并没有证果，属于一种自我误会，不是有意欺骗别人，这种情况叫作增上慢。大妄语的人，对自己有几斤几两，心知肚明，很清楚知道自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉果，但为了骗取供养，蓄意成熟后，故意称赞自己如何了不起，证得了圣道，编造种种神奇的事迹，故弄玄虚说：“我只要打坐就能见到佛，能和佛说话，我只要一闭上眼睛就能知道某某人的过去、现在、未来。”甚至吹嘘在定中到了兜率内院，见到了弥勒佛等等，这种自编自吹骗取别人供养的情况，就叫作大妄语。大妄语的罪过非常重，属于破戒的行为，不能忏除。比丘、比丘尼戒中有一条，假如误会自己证得阿罗汉果向人说了，不算打大妄语；要是明知自己未证而说证了，就获大妄语罪，不能与其它比丘、比丘尼共住，永远弃在佛法之外，不得再过出家人的生活。
乙二、增上慢比丘的胜义观
尔时尊者善现白佛言：“世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢，记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情，怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。”
善现尊者禀告世尊说：世尊啊！据我了解，在修行人当中，只有少分有情离开了增上慢；而大多数的修行人，都怀有增上慢。他们没有证得胜义，却自以为证得胜义了。
世尊！我于一时，住阿练若大树林中，时有众多比丘，亦于此林依近我住。我见彼诸比丘，于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。
尊者善现为什么会觉得大多数人怀有增上慢呢？尊者把他的经历告诉大家。
须菩提对世尊说：世尊！我曾经有一段时候，住在阿练若（寂静处）大树林中，当时也有许多比丘住在我的周围，我看见他们每天傍晚的时候，聚集在一起，他们以有所得的观法，每个人根据自己修行中的体验，执种种差别法相为胜义。
于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类，由得蕴故。
其中有一类比丘依五蕴法门修行。五蕴是佛教对宇宙人生比较简单的归纳。“蕴”，积聚义，许多同类的物事积聚在一起称为蕴。五蕴，指色、受、想、行、识五种。为什么只有五“蕴”呢？《集论》云：“何因蕴唯有五？为显五种我事故，谓身具我事、受用我事、言说我事、造作一切法非法我事、彼所依止我自体事。”五蕴，是对有情生命体所作的分析和归纳。
关于五蕴法门的修行，经中列有六句：“由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故。”由得蕴故，总依五蕴法门起修。得蕴相故，相是体相，指五蕴的自性相，差别相。得蕴起故，起是生起，指五蕴在因缘和合时的生起相。得蕴尽故，尽，败坏，五蕴离散时的败坏相。得蕴灭故，灭，是涅盘，透过对五蕴生灭的观察，所通达的寂灭涅盘相。得蕴灭作证故，证得五蕴寂灭涅盘的方法及过程。
有些比丘依五蕴法门修行，在五蕴法门的观察中得到利益。于是便执着五蕴的种种差别相为胜义谛。
复有一类由得处故。
又有一类比丘依十二处法门修行。十二处，处，是生长义，指六根和六尘。六根为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六尘是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。由六根和六尘和合的十二处，像大地生长万物一样，能引生心、心所法。
依十二处法门修行，和五蕴法门的修行一样，不外乎前面所说六句，也就是：由得处故（依十二处法门修行），得处相故（十二处的自性相、差别相），得处起故（十二处的生起相），得处尽故（十二处的败坏相），得处灭故（十二处的寂灭相），得处灭作证故（十二处寂灭证得的方法和过程）。
这类比丘从十二处法门的修行中，得到断染取净的利益，于是他们便误以十二处法门的差别相为胜义谛了。所以说他们是增上慢者。
复有一类，得缘起故，当知亦尔。
又有一类有情依缘起法门修行。缘起，指十二因缘，即无明、行、识、名色、 六入、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘揭示了有情生命延续的规律。
十二缘起法门的修行，也依得十二因缘处故（依十二因缘法门修行），得十二因缘相故（十二因缘的自性相、差别相），得十二因缘起故（十二因缘的生起相），得十二因缘尽故（十二因缘的败坏相），得十二因缘灭故（十二因缘的寂灭相），得十二因缘作证故（十二因缘的寂灭相证得的方法和过程）六句。
有一类比丘依十二缘起法门修行，从十二因缘法门中得到利益，于是便执十二因缘的差别相为胜义谛。
复有一类，由得食故、得食相故、得食起故、得食尽故、得食灭故、得食灭作证故，记别所解。
又有一类有情依四食法门修行。食有四食：一、段食，指每日三餐的饮食。二、触食，优美的生存环境。三、思食：生存的意欲和愿望。四、识食，指执持有情生命体的阿赖耶识。四食维护着有情现世的生存和未来的延续。
四食法门的修行，由得食故（依四食法门修行），得食相故（四食的自性相、差别相），得食起故（四食的生起相），得食尽故（四食的败坏相），得食灭故（四食的寂灭相），得食灭作证故（四食寂灭相证得的过程和方法）而行。
有一类比丘依四食法门修行，他们从四食法门中得到利益 ，于是便执四食的自性差别相为胜义谛。
复有一类，由得谛故、得谛相故、得谛遍知故、得谛永断故、得谛作证故、得谛修习故，记别所解。
又有一类比丘依四谛法门修行。四谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。四谛是佛法的大纲，它包含了世出世间的两重因果。
“由得谛故”，依四谛法门修行；“得谛相故”，了解四谛的自性相、差别相；“得谛遍知故”，指遍知苦谛相；“得谛永断故”，永断，断除集谛的惑业；“得谛作证故”，作证，证得灭谛；“得谛修习故”，依道谛修行。
有些比丘依四谛法门修行，以为有苦可知，有集可断，有灭可证，有道可修，于是他们便执四谛的差别相为胜义谛。
复有一类，由得界故、得界相故、得界种种性故、得界非一性故、得界灭故、得界灭作证故，记别所解。
又有一类比丘依十八界法门修行。界有二义：一、种类义，十八界即十八种法。二、因义，这十八种法是展开宇宙人生的主要因素。十八界，即六根、六尘、六识。
十八界法门的修证中，“得界相”，是了知十八界的自性。“得界种种性、得界非一性”，是了知十界的种种差别相。“得界灭”，得十八界的寂灭相。“得界灭作证”，得十八寂灭相的证得过程和方法。有些比丘依十八界法门修行，从十八界法门中得到利益 ，便执十八界的差别相为胜义谛。
以上所说的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四食、四谛，称为六善巧。此外，声闻乘的行人依三十七道品修行。三十七道品，是四念住、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。声闻乘人在修三十七道品法门时，得到修行上的利益，有些人就执三十七道品法门的自性、差别相为胜义谛。
复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类，得念住故。
三十七道品，大分为七类。第一类是四念处。依智慧观照，将念头安住在观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四种如实的境界中。其修行的意义，主要是为了对治常、乐、我、净四种颠倒认识。
众生对无常、苦、无我、不净颠倒地执着为常、乐、我、净，不惜一切代价，装饰身体，贪恋享乐，执着有我，造业受报，流转生死痛苦而沉沦于六道之中。因此，佛陀要我们依四念处而住，改变众生的颠倒执着。念住就是以智慧的力量令念头住在正确的境界之中，由于凡夫众生缺乏智慧的力量，常常住在颠倒的知见当中，不能正确地认识一切，产生种种执着。我们现在学习佛法，就是要应用智慧的力量改变错误的认识，令心心念念住在正确的境界当中，住于观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四念处之中。能时时这样观察，就不会产生执着了。
比丘依四谛法门修行，得念住相，了知四念住的自性、差别相。得四念处能治所治，四念处的能治，为无常、苦、无我、不净；四念处的所治，指的是常、乐、我、净的错误认识。得念处修，即得四念处的修习。四念处并非只是一种观念或认识，而是身体力行的实践修行。得念处未生令生，指观心无常、观受是苦、观法无我、观身不净的四种观法，以前没有生起，现在应该立即让他生起。得念住生已，坚固不忘，倍修增广，无常、苦、无我、不净的四种正念已经生起，要让四观越来越坚固，乃至四观的力量不断增长广大。
有些比丘依四念处法门修行。从四念处中得到利益，于是执着四念处的自性、差别相为胜义谛。
复有一类，得正断故；得神足故：得诸根故；得诸力故；得觉支故，当知亦尔。
又有一类比丘依四正断法门修行。四正断，亦名四正勤，勤即精进、努力的意思。四正勤属于戒学的范畴。四正勤的内容：即已生恶令断灭，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。一句话，就是要努力的致力于止恶行善的修行。
又有一类比丘依四神足法门的修行。四神足，四神足指的是欲、勤、心、观四种法门，属于定学的范畴。欲－－修定所生起的意欲、希求；勤－－禅修的过程精进不懈；心－－止心于一处；观－－通过观某一境界，达到摄心的效果。禅定是神通的基础，由禅定的成就，能引发种种神通，所以称禅定为神足。
又有一类比丘依五根法门修行。根，增上义，五根，指信根、进根、念根、定根、慧根。五根在趣向见道的过程中，具有增上的作用。
又有一类比丘依五力法门修行。五根的内容和五力一样，即信力、进力、念力、定力、慧力。五力在趣向见道的过程中，具有对治、降伏不信、懈怠等作用。
又有一类比丘依七觉支法门修行。七觉支，支是因义，详指念、择法、精进、喜、轻安、定、舍七支。七觉支，即七种成就见道的因。
以上列举四正勤、四神足、五根、五力、七觉支的修行。其修证次第，一如四念住的修证过程。有些比丘依这些法门修行，从中得到利益，于是便执四正勤等自性、差别相为胜义谛。
复有一类，得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。
八圣道又名八正道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道是趣向解脱的不二中道。
有些比丘依八正道法门修行。得八正道的自性、差别相；得八正道的能治所治：能治是八正道，所治是八邪道；得八正道的修习；八正道没有生起，现在立即让它生起；已经生起令坚固不忘，乃至力量越来越增长广大。
比丘们依八正道修行，从八正道法门中得到利益，于是便执八正道的自性、差别相为胜义谛。
世尊！我见彼已，便作是念：此诸长老，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故世尊甚奇！乃至世尊善说！谓世尊言：胜义谛相，微细最微细；甚深最甚深；难通达最难通达，遍一切一味相。世尊！此圣教中修行比丘，于胜义谛遍一切一味相，尚难通达，况诸外道？
尊者须菩提向佛陀报告了增上慢比丘的修行情况后，就对佛陀说：世尊啊！当我在阿练若的大树林中，听了他们的见解之后内心就想：这些大德长老们都是以有所得的知见修行，认为明了这些差别法就是胜义谛。他们不懂得胜义谛是无差别的、平等的、普遍的，所以我说他们都怀有增上慢。世尊啊！您很奇特！您很善于说法！因为胜义谛相极微细、极甚深，难以通达，我知道凡夫要想了解、认识、通达胜义谛，实在太难了，这么多比丘修观都不能证得，而且还搞错了，您说可惜不可惜！在佛教中比丘修观都难以通达，更何况凡夫、外道呢？
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审稿编辑：佛都信息港心愿团队、发布于2008-09-11、保留出处是对作者的尊重。感恩合十
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