辩中边论探究
前 言
《真理与谬论》一书，是97年下半学期到98年上半学期为闽院第六届学生讲授《辩中边论》的记录，也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。
长期以来，我一直从事唯识教学，92年开始面向社会弘法。在教学弘法的过程中，总觉得深奥的佛理与现实生活距离太远。尤其是唯识思想，许多人都把它当做哲学式的玄谈，却很少有人能把它运用到生活或修行中，原因是什么呢？难道说这些思想已经失去现实的指导意义了吗？我想并非如此，这应该和它在文字及义理的表达方式上不够通俗有关，现代人读起来很费劲，因而难以被人们广泛接受。
唯识典籍如此，其它各宗派思想的继承与弘扬，普遍都存在这个问题。佛法的弘扬在契理的基础上，还必须要契机。唯有契理，才能弘扬真正的佛法；唯有契机，才能把佛法推广到大众中去。我们这一代中青年僧伽责任很重大。想想数千卷的佛教智慧宝藏，再看看整个社会对佛教的无知和误解，芸芸众生烦恼无尽，我们又岂能不努力！
困扰人类生命，始终有两大问题：一是爱，一是见。众生为无明所覆，对世界及人生的认识充满着无知和邪见。人类对自己尚且不能了解:不知道“我是谁”？不知道“生从何来，死从何去”？不明白“生命的发展规律”，不认识“世界的真实与虚妄”，只是凭着感觉和情绪，在执着地爱！执着地恨！在这个世界上，很多人都活得很茫然。错误的人生观，会导致盲目的犯罪行为；颠倒的世界观，会造成错误的价值取向。人怎样活着才有意义呢？
《辩中边论》围绕中道与边见为核心，以此展开讨论。中道，从认识的对象来说，是真实的境界；从修证的意义上，是趣向解脱的不二之道，也就是人生唯一的正确道路，与此相反的则是边见。边见的种类也很多：如根本烦恼中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见；及《中论》中所破的有见、无见、常见、断见、一见、异见；我见、我所见等。本论告诉我们什么是中道？什么是边见？换言之，也就是什么是真理？什么是谬论？从认识真理，摆脱谬论的纠缠；到证得真实，断除见惑，是本论从实践到证果的部分。
《辩中边论》的讲授，前后经历一年时间，根据留下的录音磁带看，实际上授课时间只讲的二十三次。《辩中边论》课程结束后能留下这部讲记，真是一件值得高兴的事。这功德不得不回向给我们的女众同学，没有她们虔诚的闻法热情，恐怕这门课我没法讲得这么有灵感；假如她们不录音，讲过也就完了，怎么还能留下二十三卷磁带呢？因为宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈七位同学负责记录，才有《辩中边论》的记录稿，当然用心最多的还是宏演同学，将记录稿做了文字整理。这种发心是很难得的。
现在，第六届学员毕业在即，他们都希望在离校之前能拿到这本书。而书稿的修改并没有达到理想的程度，觉得还有不少地方存在问题。为了满足同学们的心愿，只好先将它少量印出，只当作是测试版，发行出去后，希望能收到不同的意见，为正式出版时修改服务。
绪 论
《辩中边论》一共有三卷七品，属唯识宗重要论典之一。唯识宗的依据典籍有六经十一论，《辩中边论》是其中的一部。在讲述本论正文之前，先介绍一下本论的作者。这部论的作者实际上有两位，一位是弥勒，一位是世亲。这部论由两个部分组成：偈颂和长行。偈颂是弥勒菩萨所造，长行的解释是世亲菩萨所造。所以，这部论主要是弥勒菩萨所造。它属于弥勒菩萨五部论典之一。
一、作 者
1、 弥勒
弥勒菩萨是唯识宗的创始人，是唯识宗的初祖，也是这个世界的下一任佛陀，现住在兜率天，被称为一生补处菩萨，有点候补委员的味道。释迦牟尼佛在这个世界的教化灭亡之后，经若干劫的时间，弥勒菩萨从兜率天下来这个世界成佛。
在大乘经典中，弥勒是一位非常重要的菩萨。打开重要的大乘经典，如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等，几乎都会出现弥勒菩萨。譬如《华严经》中，善财童子五十三参，所参访的善知识之中，其中就有弥勒菩萨；《维摩经·问疾品》中，记载了关于弥勒菩萨受维摩诘居士批评的事迹；《解深密经·分别瑜伽品》，整品是佛陀专门为弥勒菩萨所说；另外，《弥勒上生经》、《弥勒下生经》，则专门介绍弥勒菩萨在经过几十万劫之后，就会来到这个人间，开演龙华三会，弘扬佛法，广度众生。将来弥勒菩萨来时，我们也可以跟随弥勒菩萨出世、学佛、修行乃至解脱生死。因此，大家现在解脱不了没关系，只要能跟弥勒菩萨联系上，解脱生死就不成问题了。
弥勒菩萨是未来的佛陀，跟这个世界的关系比较密切。所以，在印度或中国的佛教史上，记载了很多高僧大德，他们在学习佛法的过程中，一旦碰到问题解决不了的情况下，就上兜率天去找弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中记载了很多关于印度佛教的传说。譬如，其中说到阿难有个弟子叫末田地，曾经上升兜率礼拜弥勒，回来造其肖像。还有唯识宗的祖师，象德光、天军二位论师也曾经上升兜率陀院向弥勒菩萨请教。而唯识宗典籍《瑜伽师地论》、《辩中边论》等，传说是无着菩萨到兜率内院请弥勒菩萨到人间说的。
另外，中国很多祖师大德，比如说道安大师，也曾经上升兜率陀院请教弥勒菩萨；近代的虚云老和尚，住在云门寺被红卫兵造反派打得一塌糊涂的时候，曾入定上升兜率陀院，到弥勒菩萨那里去；还有很多高僧大德在修行的过程中，时不时的上去走一趟。因为弥勒是我们未来娑婆世界的佛陀，释迦牟尼佛已经入灭了，有事情当然去找他，请他帮助解决问题。
弥勒菩萨跟唯识宗的关系非常密切，唯识宗的重要典籍，如《瑜伽师地论》等是弥勒菩萨说的。说到弥勒菩萨与唯识宗的关系，必须提到另外一个人--无着菩萨。一般人认为唯识宗的创始人是弥勒，但实际上唯识宗的创立者应该是无着。
无着在修行的过程中，碰到一些问题，解决不了，只好上升兜率陀院，请教弥勒菩萨。弥勒菩萨觉得无着的根基特别好，因此将唯识大法传授给他。无着菩萨听了弥勒菩萨的开示之后，一下子就大彻大悟，觉得唯识的道理真好，于是请求弥勒菩萨，能不能提前到这个世界走一走，关注关注这个世界的众生，因为这个世界邪知邪见太多了。
弥勒菩萨很慈悲，应无着之请来到人间讲《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》内容很庞大，共一百卷，据说用了几个月的时间才讲完。每天到黄昏的时候，弥勒菩萨驾着祥云下来。下来之后，据说在说法的时候，大家“只闻其声，不见其人”，只有无着菩萨一个人看得见，经过几个月的时间才把这部论讲完。
《瑜伽师地论》在唯识宗里是最根本的一部论典。唯识宗的论典有一本十支，一本就是指《瑜伽师地论》，十支指《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》等，此十论对瑜伽本论称十支论，总称“一本十支”。本就是根本，支就是支干。就象一棵树，主干是本，大小枝节就是支干；一个人，身体是本，手脚是支，手和脚绝对不能离开身体，离开身体，手脚就无处安置。同样，唯识论典十支，它是根据《瑜伽师地论》的某一部分内容建立起来的，如《百法明门论》略录本地分中名数，《五蕴论》摄本地分中的境事，《显扬圣教论》综述瑜伽十七地要义，《杂集论》总括《瑜伽师地论》一切法门，《大乘庄严论》总括瑜伽菩萨十地法门等等，主要根据《瑜伽师地论·菩萨地》、《瑜伽师地论·声闻地》等建立起来。所以，《瑜伽师地论》是非常重要的一部论典。今后研究唯识的同学，这部论不可不读。
除了《瑜伽师地论》以外，另外还有四部论典。《辩中边论》是第二部。第三部是《辩法法性论》，这部论由民国年间法尊法师翻译成汉文。当时有一位唯识大家名叫欧阳竟无，他为朱芾煌编的《法相辞典》写了一篇序，序中说法尊法师译的《辩法法性论》有问题，不符合弥勒的思想，原因是他与玄奘译的《辩中边论》思想有出入。欧阳竟无在序中说：“新贵少年（指法尊法师）译弥勒辨法法性论，以实无而现为虚妄，以无义惟计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒辩中边论，明明说虚妄分别有，明明说非实有全无。其言无者，无二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之现实无惟计，以尽概乎虚妄分别之义。”法尊法师撰《驳法相辞典序》，对照藏文做了说明。第四部叫《分别瑜伽论》，没有翻译到中国来。还有第五部论，叫《大乘庄严论颂》。加上《瑜伽师地论》，一共是五部论典，被称为弥勒五论。
近代太虚大师编《慈宗三要》，这里的慈宗并不是指慈恩宗。唯识宗又叫慈恩宗。为什么叫慈恩宗呢？因为玄奘大师在慈恩寺翻译唯识梵文典籍，所以叫慈恩宗。“慈宗”以慈氏菩萨的名称得名，慈氏是弥勒的名字。所以，《慈宗三要》所反映的是弥勒的思想。太虚大师认为，《慈宗三要》与慈恩宗不一样，因为唯识的思想虽然创始于弥勒，但是现在所学的唯识，基本上以《成唯识论》作为理论依据。唯识宗根据这部论典而立名。唯识宗有六经十一论，六经十一论其实都是《成唯识论》的依据论典。所以，《成唯识论》是唯识宗的核心典籍。《成唯识论》是玄奘大师糅和了当时印度十大论师对《唯识三十论》的注解，其中又以护法的思想为主编纂而成。所以，现在学习的唯识宗，严格来说，它应该称为护法宗，因为它代表着护法的思想。
慈宗，它以弥勒的论典为主。弥勒的论典有很多，太虚大师认为，可以找几部最简单、最典型、最具有代表性的，学起来又最容易、效果又最好的典籍。太虚大师认为主要有三部：第一部是《瑜伽师地论·真实义品》，第二部是《瑜伽菩萨戒》，第三部是《弥勒上生经》。这三部代表唯识的境、行、果。《真实义品》是理论依据，虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品，但是可以这么说，它是《瑜伽师地论》中最重要的一品。太虚大师曾经把它专门提出来讲过，这一品的思想可以帮助我们学习《辩中边论》，尤其对空有问题的阐述，《真实义品》讲得无比透彻，它反映了瑜伽唯识学的空有思想。
《瑜伽菩萨戒》代表“行”。“行”也就是修行。学佛的人根据什么去修行呢？修慈宗的人，要根据《瑜伽菩萨戒》去修行。最后，生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。在《太虚全书》里还专门制定过关于弥勒净土的修行仪轨，告诉修行的人要根据慈宗的修行仪轨去修才能上生弥勒净土。
现代在北京，有一位叫韩镜清的老先生，成立了一个慈氏协会，这位老先生是中央民族学院的老教授，擅长于藏文。他从西藏唯识大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏。玄奘没有翻译的论着，他翻译了很多。这位老先生在北京专门弘扬唯识，他每周都开设唯识学讲座，中国佛学院的老师、还有很多居士学者，经常到他那里听课。他原来弘扬的是唯识宗的唯识思想，即玄奘的唯识学。听说他老人家现在又不满《成唯识论》，回到慈氏学上做研究和弘扬。
2、世亲
弥勒把《辩中边》的颂文传给无着，再由无着传给世亲，世亲为颂文作了注释，这就是《辨中边论》长行的由来。所以，单有颂文的称为《辩中边颂》，梵文原典和早期流通的就是这种文本。翻译到中国之后，中国的佛教学者把弥勒作的颂文和世亲注释的长行合为一体，并按汉文惯例加上“论“字，称为《辩中边论》（真谛译称《中边分别论》），表示这部典籍属于论藏。
世亲是无着的弟弟，早期于小乘有部出家，研究有部的思想。当时印度盛传有部思想。但是，在迦湿弥罗国的有部又分为正统和非正统，这个国家流行的是非正统的有部思想。正统的有部学者为了保持他们理论上的纯正，进行了佛教史上有名的第四次结集，其结集的论典便是《大毗婆娑论》。世亲为了学这部密不外传的论典，就改名换姓，用三年的时间，彻底研究和掌握了有部的思想，回到犍陀罗国后写《俱舍论》。这部论对学唯识的人来说，非常重要。
世亲虽然在有部出家，但他对有部的教义不太满意，于是又去研究经部的思想，始终不信大乘，并造论诽谤大乘。无着为了让他转信大乘，写信告诉世亲说自己病了，让他来一趟。世亲来后，无着安排弟子在世亲的住处诵大乘经典--《华严十地品》。世亲一听，哇！不得了！大乘佛法这么殊胜！于是感到非常后悔，要割舌来赎以往的罪业。无着对他说，以前你能用舌头诽谤大乘，现在为什么不用舌头来弘扬大乘呢？世亲一听，恍然大悟。从此，他就极力弘扬大乘。一方面为无着、弥勒的论典注释，《辩中边论》就是其中的一部；另一方面造论弘扬唯识学说，《三十颂》、《二十颂》都是他的着作。唯识学真正的创立者是无着，无着的继承人是世亲，到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。
二、翻译和注释
本论的翻译在中国汉地，除了现在使用的译本以外，在此之前还有一个译本，是南朝陈永定二年（公元588年）真谛翻译的。真谛是中国三大翻译家之一，他翻译的经论非常多，其中重点翻译的主要是唯识典籍。后来玄奘所译的许多唯识论典，真谛基本上都有译过。玄奘对真谛译的论典，对其中的某些思想持有不同的看法，于是进行重新翻译。因此，后人把真谛翻译的称为旧译，玄奘翻译的称为新译。只要看一下玄奘翻译的唯识论典，尤其是在其弟子窥基的着述里，对原来的旧译，即真谛翻译的唯识论典有很多批判，觉得真谛翻译的论典有问题，错误很多，所以进行重新翻译。
现在学习的这一部论，真谛也有译过，名《中边分别论》，它与《辩中边论》的名字大体一样，只是次序调了一下。真谛译完这部论之后，自己又写了疏，共三卷。在真谛翻译的唯识典籍里，最著名的就是《摄大乘论》。真谛在译了这部论之后，极力弘扬，在中国佛教史上成立了一个摄论宗。
打开中国唯识学的弘扬历史，可以看到，唯识宗先后共有三个时期。在唐朝之前，唯识宗有两个时期：最早的时候，菩提流支翻译的《十地经论》，许多人研究弘扬，并依此成立了地论宗，称为地论时期。真谛译了《摄大乘论》，门人弟子继承弘扬，又成立了摄论宗，在中国的大江南北盛行一时，被称为摄论时期。唐朝贞观年间，玄奘大师在出国之前，对当时佛教界流行的地论和摄论特别感兴趣，参访了许多明师，深入研究学习，对唯识学已有很深的造诣，但因感于当时流行的唯识，存在很多问题，才促使他到印度求法，留印十七年，足迹遍及五印度，参访大小乘各名师乃至外道名师，跟随戒贤论师受学时间最长。回国后广译经论，其内容以法相唯识学的经论为主，由此成立了唯识宗的第三个时期，即识论时期，也称为《成唯识论》时期。《成唯识论》是《三十颂》的一部注疏，玄奘大师糅和了当时十大论师的思想，而以护法的思想为主而译成。所以现在唯识学其实是护法的思想。
这部《辩中边论》是玄奘大师在唐朝龙朔元年（公元661年）翻译的。译完之后，定名为《辩中边论》，共有三卷。窥基根据玄奘的译本，又着了《辩中边论述记》。什么叫述记呢？玄奘讲述，窥基记录下来，整理成文字，就成了述记。述记有点象现代由法师讲述，学生记录，然后整理成文字的讲记。不是有很多注书叫讲记吗？讲记、述记颇为相似。《辩中边论述记》是学习《辩中边论》的参考书，一共有三卷，比较难懂。现在学《辩中边论》找《述记》来参考，读起来可能比较困难。但是将来真正学习唯识的同学，这部《述记》是必读的。
另外，在西藏的藏文里，也有《辩中边论》的译本和安慧的注解。民国十七年在尼泊尔发现安慧注解的梵本(写本)。在北京有不少居士学习藏文。因为在西藏的《大藏经》里，有很多经论都是汉地所没有的。藏文的语法结构跟梵文很相似，佛经从梵文翻译成藏文，不会太多走样。将来如果有同学发心学藏文，那非常好，包括巴利文、梵文等。因为研究佛教有必要了解原始的佛教文献，翻译的东西有时总会走样。如果能够掌握原始文献，可靠程度就大得多。佛学研究必须建立在原始文献的基础上，不能总是跟着各宗派的祖师们走，宗派佛教已经介入各宗派祖师们的宗派之见了。它与印度佛教有着一定的距离。今后有志于进一步研究佛学的同学，如果懂得藏文，就可从藏文里读《辩中边论》和安慧的注解。也许女众同学在语言方面比较有天赋，能多掌握一门语言总是比较好。
另外，近代太虚大师写过《辩中边论颂释》，根据颂文作简单的解释，不解释长行。虽然我对太虚大师的《颂释》没有很认真地看，大体上翻了一下，我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。比如他在解释《辩中边论》“空、有”的意义时，老是把中观的思想带到唯识来。唯识和中观对空有问题的看法有相当的差距。当然，《颂释》是最容易读懂的一本参考书，但是必须搞清楚，哪些地方不符合正统的唯识思想。另有吕澄居士的《辩中边论讲要》。注释和翻译大概就这些资料。所以，学习《辩中边论》能找到的参考书不多。
三、本论的组织和结构
《辩中边论》全论由颂文和长行两部分组成，共有一百一十五个颂。最初一颂是归敬颂，最后一颂是回向功德，这两颂以及所有的长行都是世亲菩萨所造。除去这两颂，中间有一百一十三颂，称为本颂，弥勒菩萨所造。在弥勒造的一百一十三本颂里，第一颂“唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘”是总标纲宗，提纲挈领地提出这部论的组成部分。其次的一百一十一颂是别释，对整部论的内容在纲领的前提下进行解释。比如说这部论共有七品：第一辩相品，第二辩障品，第三辩真实品，第四辩修对治品，第五辩修分位品，第六辩得果品，第七辩无上乘品。每品的内容，由这一百一十一颂进行解释。最后一颂“此论辩中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥”是结释，总结并解释这部论为什么叫《辩中边》。这是本论的组织和结构。
四、解释题目
这部论名叫《辩中边论》。“辩”是分辩、分别、辩别；“中”是中道；“边”是边见。中道是佛教的重要思想。什么叫中道？中道有两个方面的意思：一方面是折中的意思，有点中庸的味道，象平常讲的“无过亦无不及“，不要太过分，也不要差得太远，远离两个极端，这就是中道。
释尊初转法轮时，已经提出中道的主张。佛陀告诉比丘，中道的修行方法，要远离两个极端：一个是放纵欲望，恣情纵欲；一个是极端苦行，自苦其身。这两种都不是解脱之路。放纵你的欲望，追求享受，这不是解脱之道；同样，追求极端的苦行，自苦其身，自我虐待，这也不是解脱之道。象印度外道所修的苦行，纯粹是自我虐待，非常苦。佛陀指出，这两种极端都不是解脱之道。中道要远离这两种极端，不苦不乐。从这个意义上来讲，中道具有折中的含义。
另一方面，中道又有真实义，中道就是真实之道，也就是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，远离二边之见，其目的是为了能够正确地认识真实，证得真实之道。从这个意义上讲，中道实在是建立在如实见的基础上。认识中道，首先要有正见，然后才能认识中道，没有正见不可能认识中道。
在佛教中，中道又指八正道。八正道是趣向解脱的不二中道。佛教所讲的八万四千法门，都没有离开八正道。如果偏离了八正道去修行，就不是佛法的修行。所以，八万四千法门，不管是唯识也好，中观也好，禅宗也好，净土也好，都没有离开八正道。比如说，唯识宗讲诸法唯识，无非就是要树立正见。中观讲缘起性空，无非是要建立一种正见，都没有离开正见的内容。所以，八正道是佛法的根本。所谓“万变不离其宗”。如果离开这个根本，就不是佛法了。
小乘的各个部派也讲到中道。大家读过《四宗要义》吗？这是西藏一位大德写的，翻译成汉文，其中对有部、犊子部、经部、唯识、中观等中道思想，在这部书中讲得很详细。这部书的内容收录在一百册的《现代佛学学术丛刊》中，好象还没有单独的发行本。大乘佛教中，中观宗最讲中道。中观就是正观，正观就是观中道。如中观系统中的《中论》，以显中道为宗。《中论》开宗明义就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”以八不显示中道实相。《中论》中著名的中道偈“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，成为中道的千古名颂。整部《中论》都在显中道义。《辩中边论》代表着瑜伽唯识体系的中道论典，从论的名称便可以了知。
“边”是边见，偏离了中道叫边见，包括常见、断见、有见、无见等种种恶见，这些都属于边见的范畴。在本论《辩无上乘品》中列举了十五、六种边见，破除这些边见就可以显中道之真实。
“论”是讨论。讨论什么是中道，什么是边见。换句话说，这部论要讨论的内容是：什么是正确的认识？什么是错误的认识？正确的认识所认识的对象是什么？正确的认识所认识的对象就是中道，也就是真理；相反，错误的认识所认识的对象就是谬误。所以，这部论非常重要，它告诉我们真理与谬误的不同。
辩相品第一
“相”是体相。在佛法里，除了“相”的概念，还有“性”的概念。这两个概念大家要分辩清楚。通常来说，“相”和“性”的概念含义不同。“相”，一般指现象；“性”，指体性、本质。比如《大乘起信论》中讲体、相、用三大，体指体性，相指现象，用指作用。通常讲唯识相、唯识性，这里的相和性一样不一样呢？也不一样。唯识性，指真如、法性，属于无为法；唯识相是妄识依他起的现象，属于有为法；两者不一样。不过，唯识宗在更多的情况下，相和性的概念所指的内涵却又是一样的。比如说，三相，也叫三性，这里相和性是一样的。所以，这里所说的“辩相品”也可以说“辩性品”。因为，“相”，指体相；“性”，指体性。体相、体性实际上是一样的。
“辩相品”所讲的是诸法的体相。诸法包括宇宙间的一切法，也就是有为法和无为法。对于宇宙间的一切法，中观宗用二谛来说明，唯识宗则用三性来说明。唯识宗认为，诸法的内容不外乎三性的内容。三性，第一遍计所执性，它的体性绝对没有，一丝一毫也没有。第二依他起性，依他起是有，这种有是假有、缘起有，假有也是有，不能说没有。如果说没有，那是错误的。第三圆成实性是真实有。
三性中，实质上只有两性是有，还有一性是没有。既然是没有，为什么还要开为一性呢？原因是在凡夫的认识中普遍认为遍计执是有。所以，唯识宗才把遍计所执性列出来。列出来之后进一步告诉大家，这是没有的。如果不列出来加以说明，怎么知道它没有呢？因为，遍计所执性是属于人们的错觉所显现的一个世界，是错误的认识所构成的一种意像。这种意像实际上是不存在的。但是，在人们的认识中和感觉中，又确确实实的认为它是有的。何况，平常大家总喜欢跟着感觉走。结果，吃亏、上当、受骗。到底谁骗谁？自己骗自己，自欺欺人，自欺然后进一步去欺人。所以，许多人都生活在自欺欺人中。
辩相品共有二十二颂，主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的，所以列出来辩别讨论。其中前十一颂讲虚妄相，即依他起性；后十一颂讲空相，也就是圆成实性。
初归敬颂
稽首造此论，善逝体所生。及教我等师，当勤显斯义。
在学习一部论之前，要怀着一种感恩心，先礼敬三宝、礼敬造论的人。因为只有怀着感恩、恭敬的心情，才能学好佛法。假如没有感恩心，没有恭敬心，对佛法就不会重视。这就是为什么在《普贤行愿品》十大愿王里第一愿就是“礼敬诸佛”的原因。为什么要礼敬诸佛呢？是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受了（众笑）？不是的。这是为了让我们更好地学习论典，是为自己服务的。
“稽首”是顶礼的意思。写信的时候，信末写稽首、和南，也是礼敬的意思。顶礼什么人呢？顶礼“造此论”者，顶礼造这部论的人。学习这部论，要先礼敬造这部论的人。“善逝”，是佛的十大名号之一。简单扼要地说，就是死得很好称为善逝，死得不好称为恶逝（众笑）。“体所生”，指佛子从佛法的修学中成就法身慧命，将来能继承如来家业。佛子，在这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”，世亲菩萨又说，除了弥勒菩萨以外，还有教我的老师无着菩萨，这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”，礼敬完之后，进一步告诉自己，要好好地把《辩中边论颂》弘扬。
总 标
此中最初安立论体。颂曰：
唯相障真实，及修诸对治。即此修分位，得果无上乘。
论曰：此论唯说如是七义。一相，二障，三真实，四修诸对治，五即此修分位，六得果，七无上乘。
这是本论的大纲，也就是前面所说总标纲宗的内容。
“论曰：此论唯说如是七义。”这部论说了如下七个方面的内容。
“一相”，即第一辩相品。“二障”，即第二辩障品。“三真实”，即第三辩真实品。“四修诸对治”，即第四辩修对治品。“五即此修分位，”即第五辩修分位品。“六得果”，即第六辩得果品。“七无上乘”，即第七辩无上乘品。本论共由这七个部分的组成。这七品的内容大概讲什么呢？
辩相品，依三性说明诸法的体相，这是修学佛法中所应知的；辩障品，障指障碍，辩明修道过程中种种障碍差别，有总障、别障，如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等，这是修学佛法中所应断除的烦恼障碍；辩真实品，依三性从各个角度显示诸法的真实，这是修学佛法所应证得的境地；辩修对治品，主要从三十七道品来说明，既然明白了诸法的真实，就应该通达它。如何才能通达呢？这必须依从三十七道品来修习；辩修分位品、辩得果品，讲修行要经历的过程和结果；辩无上乘品，显示大乘法门的殊胜，从正行无上、所缘无上、修证无上等三个方面显示大乘法门的殊胜。
唐译本根据七义分说七品，但梵藏本只有五品，合对治、分位、得果为一品。
甲一、虚妄分别相
乙一、有无中道相
今于此中先辩其相。颂曰：
虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。
论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。
这是辩虚妄分别相中第一部分的内容，标题叫作有无中道相，辩明中道是什么。唯识依据三性来说明中道。应该明白的是，中观的中道依据二谛来说明，唯识的中道依据三性来说明，唯识中道不能离开三性。
“论曰：虚妄分别有者”，虚妄分别指的是妄识。人的认识才具有虚妄分别，而物质不具备虚妄分别的特性。所以，虚妄分别所指的是妄识。唯识宗所讲的八个识，前五识、第六识、末那识和阿赖耶识，这些识都是妄识。
印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系：虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系，这是因为，唯识宗重点谈妄识，虚妄分别其实就是妄识的特点。从唯识宗的角度来讲，妄识包括不包括色法？包括不包括相分？当识的活动展开之后，妄识以怎么样的形态出现？当识活动的时候，它以两种形态出现，就是以见分和相分的形态出现。既然妄识包括见分和相分，当然也就包括色法。所以，唯识宗讲妄识的时候，同时也包含了色法。《百法明门论》说：“一切最胜故，以此相应故，二所显现故，三谓差别故，四所显示故”。“二所显现”指色法是心和心所两者所显现的。既然是心和心所显现的，它也就没有离开识。所以，在《摄大乘论·所知相分》中把依他起相的现象，不论心法和色法、相分和见分一一都叫做识，并用十一种识加以说明。
“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。”能取，即“能认识”；所取，即“被认识”。能取为认识的主体，所取则是认识的对象。即能认识的心、意识等，称为能取；而所认识的对象称为所取。《显扬圣教论》卷五说明能取所取之意“能取义者，谓五内色处，心、意识及诸心法；所取义者，谓外六处。”当妄识展开活动的时候，它以两种形态出现，一是见分，二是相分。见分是能取的分别，相分是所取的妄相。那么，相、见二分有没有呢？有，虚妄分别有。虚妄分别的妄识是依他起，属于有为法。
“于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。”当虚妄分别的妄识展开活动之后，所显现的见分和相分，见分是能取，相分是所取。见分和相分在主观认识没有介入的情况之下，见分相分所产生的依他起相是有的。一旦凡夫众生的主观认识参与分别之后，见分、相分就变成我法二执，在见分上产生我执，在相分上产生法执。“我”，究竟有没有呢？事实上，主宰的、常恒的、不变的生命主体“我”是不存在的。而主观认识对于一切法所产生的实在感，以及好坏的种种分别的遍计所执相，在客观上也是没有的。所以说“于此二都无”。
“此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。”这里的空，不是指一般所说的空，而是指空性。学习唯识宗，对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里，一般说到空的时候，空就是没有，空不同于中观宗所说的性空，性空不碍缘起。而在唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死，涅盘就是涅盘。断了生死才能证得涅盘，断了烦恼才能成就菩提。当然，唯识宗的典藉中，也有“烦恼即菩提，生死即涅盘”的说法，但它的解释和中观的说法完全不一样。
“此中唯有空”，这个空是空性的简称，不是指空。空是什么也没有，而空性正好相反，空性是有，是一种胜义有。空性如何去认识？透过虚妄分别有的现象去认识。所以，“谓虚妄分别中但有离所取及能取”的空性，在认识虚妄分别的时候，一旦能够离开所取的法执和能取的我执，就能够证得空性，空性就能显现得出来。所以，空性必须透过依他起，透过虚妄分别的现象去认识。这是透过现象看本质的道理。
“于彼亦有此者”，彼，指空性；此，指虚妄分别。虚妄分别和空性的关系如何呢？“谓即于彼二空性中亦但有此虚妄分别”。空性没有离开虚妄分别，透过虚妄分别能够认识空性。能不能说虚妄分别就是空性，或空性就是虚妄分别呢？不能。因为空性的本质是清净的，而虚妄分别则是染污的。所以，只能说虚妄分别跟空性的关系不一不异，不能说空性是虚妄分别，也不能说虚妄分别是空性。如果说空性是虚妄分别，这不对；如果说空性和虚妄分别是截然不同的两个东西，水火不相容，也不对。在《解深密经·胜义谛相品》里，对不一不异的关系讲得非常清楚。
“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中，对空有的问题讲得很清楚，比《辩中边论》讲得更清楚。将来有机会看一看《真实义品》，对唯识宗的空有问题，可以更进一步地认识。它可以告诉学习唯识宗的人，唯识的空有应该怎么样去认识，同时可以明显地区分中观和唯识对空有问题的不同看法。
中观说空有的关系，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，有即是无，无即是有；空不能离开有，有不能离开空，有和空是一个东西，所谓的不二。唯识是怎么说的呢？“若于此非有，由彼观为空”。如果某种现象在客观上不存在，如龟毛兔角一样，一丝一毫也不存在，因为这种东西在客观上确实是不存在，“由彼观为空”，所以说它是空的。所以，唯识的空不是建立在有的上面，空，指的是没有。因为它没有，所以说它是空。如果它有，就不可以说它是空。
“所余非无故，如实知为有。”如果这种现象是存在的，应该“如实知为有”。客观存在是有的，应该认为它有。也就是说，客观上是没有的，就说它没有，如果客观上是存在的，就应该承认它有。好懂吗？这很简单，客观有就说有，没有就说没有。“若如是者，”如果是这样的话，“则能无倒显示空相”，才能正确地无颠倒地认识诸法空相。空相就是空性，空性也就是诸法的真实相。这就是说，中道的认识，建立在如实见的基础上。
复次颂曰：
故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。
论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空，由有空性虚妄故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符顺般若等经，说一切法非空非有。
“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”这个颂的内容是对前一颂的内容进行总结和归纳。
“论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。”一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。一切法的内容，包括有为法和无为法。除了有为法和无为法之外，在佛教中，还可以通过其它的方式来概括一切法：杂染法、清净法；有漏法、无漏法；世间法、出世间法；五蕴、十二处、十八界；五位七十五法、五位百法等等。佛教对一切法的归纳有许许多多的方式。
“虚妄分别名有为”，妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别，都属于有为法的范畴。有为法就是有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，“二取空性名无为”，由空去能取所取所显示的空性，也就是诸法实性，如圆成实性、真如等，就是无为法。无为法不是缘起的，无为法没有生灭，没有造作，而缘起法有生灭有造作。虽然无为法不是缘起，但是，它没有离开缘起法。认识无为法，必须透过缘起的有为法去认识。
“依前理故说此一切法非空非不空，”进一步说，对一切法应该怎么样去认识？这就不可一概地认为一切法都是空。同样，也不可一概认为一切法都是不空。认为空和不空，这是两种极端，这种认识不对。确切地说，应该是“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有”，“故说一切法，非空非不空”。如何理解非空非不空的道理呢？
“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有，它是胜义有；虚妄分别也是有，它是缘起有、世俗有。这二者都是有，所以说非空，非空就是有。“由无所取能取性故说非不空。”非不空是什么意思？非不空就是空。空去所取性的法执和能取性的我执，所取性是法执，能取性是我执。我执、法执就是遍计所执。遍计所执非不空，非不空就是空。也就是说，遍计所执是空，依他起和圆成实是有。有就是非空，无就是非不空。
“有无及有故”。什么是有？“有故者，谓有空性虚妄分别故”，空性和虚妄分别是有。哪些是无？“无故者，谓无所取能取二性故”，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。
“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别和空性的关系。虚妄分别和空性是什么关系？二者的关系是：空性必须透过虚妄分别去认识。反过来说，空性不能离开虚妄分别。虚妄分别与空性不一不异，空性是虚妄分别的实性，虚妄分别是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别，但是空性没有离开虚妄分别。
“是则契中道”，正确认识空性和虚妄分别的关系，就可以契合中道，符合中道。中道就是：“谓一切法非一向空亦非一向不空。”对一切法的认识，认识到“非一向空”，不是一概都是空；“亦非一向不空”，也不是一概不空。“如是理趣妙契中道，”非空非不空，这样的理解才能够符合中道。“亦善符顺般若等经说”，也符合《般若经》的思想。瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说，如实理解一切法非一向空、非一向不空，说“一切法非有非空”，这是唯识宗对《般若经》非有非空的思想，独到的理解和解释。这种解释显然跟中观学者对《般若经》的解释有一定的差异。
乙二、自相
如是已显虚妄分别有相无相，此自相今当说。颂曰：
识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。
论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有性者，谓似自他身五根性现。变似我者，谓染末那，与我痴等恒相应故。变似了者，谓余六识，了相粗故。此境实非有者，谓似义似根无行相故，似我似了非真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。
第二部分说明识的自相。什么叫自相呢？虚妄分别的自体相，就是自相。虚妄分别识的存在，它究竟以什么样的形式存在？这部分所要讲的内容，就是解答这个问题。
“论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。”什么叫变似义？这个问题应该用偈颂的第一句“识生变似义”来完整回答。谁变？识变。唯识思想以及唯识思想的建立，它主要体现在哪里？为什么说诸法唯识？原因是一切法都是识所变现的。所以，要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。比方说，学唯识的人，知道一切都是唯识所变。有的人就说，既然是唯识所变，你给我变一个月亮出来。能变得出来吗？你给我变一台电视机，免得我花钱去买。能变得出来吗？要知道，唯识所变与魔术师的变不太一样。唯识所变必需具备因缘条件，绝对不是无中生有，也不是象上帝一样，想造什么东西就造什么东西。与唯识所变相应的还有一句话叫作“因缘所生”。在太虚大师的着作中经常说到这么两句话：“因缘所生，唯识所变。”这是要领。所以说，唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变，就成为哲学上的唯心或者一般宗教所说的神造，与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点要注意。
唯识所变在唯识宗里通常说有“因能变”和“果能变”两种。什么叫因能变呢？“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学上非常重要，唯识所变不能离开种子。种子有两种，即：名言种子和异熟种子。这两种种子在因缘成熟的情况下，然后展开宇宙人生的一切现象，展开色法、心法等等。色法、心法都是以种子作为因，由种子现行之后才能展开宇宙万有。这是因能变。
什么叫果能变呢？果，是种子现行之后存在的形式，它的存在核心主要是八识。八识，当它产生活动的时候，就有相分、见分出现。所以，果能变是由八个识的自证分显现出来的见分、相分。这八个识每当它现行的时候都会变现见分和相分。这是果能变。
另外，在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在整个唯识典籍里，关于能变的思想可以分为两种类型：一种是属于一能变的思想；还有一种是属于三能变的思想。象《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等，这些经论基本上所宗的是一能变的思想。什么叫一能变呢？建立一个根本识，即第八识。在八个识当中，只有第八识是能变，其它的七识都是所变。前七识不具备能变的功能，只有第八识才具有能变的功能。这是一能变的思想。
三能变的思想。关于三能变思想的论典，就《辩中边论》来说，它到底是属于一能变的思想还是属于三能变的思想？这有两种不同说法。在真谛翻译的《中边分别论》里所讲的就是一能变的思想。比如这个颂中有两句“识生变似义，有情我及了”，这两句话显示识变的思想。在真谛译的《中边分别论》里，这两句不是这样说，而是变成“尘根我及识，本识生似彼”。也就是说所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是“本识生似彼”，是阿赖耶识所变现，是根本识所变现。
在玄奘翻译的《辩中边论》中，所宗的是三能变的思想。另外，最能体现三能变思想的，而且三能变思想最成熟的一部论当推《唯识三十论》。在这部论中，它把八个识归纳为三种能变。初能变指第八识，即阿赖耶识；二能变指末那识，即第七识；三能变指前六识。这样一来，八个识都具备能变的功能。所以，三能变的思想是八个识都能变，而一能变的思想认为只有第八识才能变。现在这部《辩中边论》采用的是玄奘译本，所以，它讲的是三能变的思想。
“识生变似义”，识变现相似的境界。“变”是变现，“似”是相似，“义”是境界。“变似义者，谓似色等诸境性现。”这里的“似义”指色等器界、山河大地等外境；“性现”指真实地显现。这句话说：识变现相似的山河大地、器界等境界是真实的显现。
“变似有情者，”识变似有情。什么叫变似有情？“谓似自他身五根性现。”变现各种各样的色身，即每个人的根身。似色和似根身是第八识所变。第八识所缘的境界有：种子、根身、器界。变似色主要指第八阿赖耶识变现山河大地的色相；变似有情主要指第八阿赖耶识变现的有情根身。这些第八阿赖耶识所变现的境界，当前六识缘这些境界的时候，当每一个识在认识这种境界的时候，这些境界以所缘缘的条件而存在。
所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。所缘的境界叫所缘，以所缘的境界作为缘，所以叫所缘缘。当每一个识认识境界的时候，比如说，眼识认识色根，耳识认识音声，乃至意识认识外境的时候，这些所缘就是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必需以第八阿赖耶识所变现的境界的疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等都作为前七识认识境界中的疏所缘缘。
“变似我者”，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个我。这个“我”是谁变现的呢？“谓染末那与我痴等恒相应故。”这个我，是染污的末那识所变现的。染污的末那最大的特点，就是变现一个自我，然后以自我为中心。生命最大的弱点，就是自私，自私就是强烈的自我，由强烈的自我形成自私。如平常人们讲的“人不为己，天诛地灭”，就根源于末那识。平常人们所产生的自我，是前六识的表现，末那识与阿赖耶识基本上属于潜意识的范畴，它并不直接表现出来，它所要表现出来的意愿必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依。杂染依最根本的特点是以强烈的自我去影响前六识。
末那识为什么会有这么一种强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是“与我痴等恒相应故。”末那识的现行有四烦恼与它恒常相应。四烦恼是：我痴、我见、我爱、我慢。末那恒常与四种烦恼心所相应，是致使它产生强烈自我的根源所在。
“变似了者”，“了”指了别境界。“谓前六识”，了别境界是前六识的功能。识是了别的意思，了别的特点体现在它“了相粗”。前六识认识的境界比较明显，比较粗糙。粗相对于细来说。比如说第七识、第八识所了的境界比较细微，细微就不容易被觉察。比如说阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那变现一个强烈的自我，执着第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。一般的人所能意识到的只是前六识。前六识最大的特点就是了别的境界相比较粗糙。粗糙的东西比较容易被感知。平常，人的感官非常粗糙，因为感官的粗糙，人只能感知一些比较粗糙的东西。这是前六识缘六尘境界。
前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前二颂的内容，主要从依他起的角度来说明从识变现境界。下面从妄识存在的角度来说识变。从妄识的意义上说心和境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。
“此境实非有，境无故识无。”既然说妄识显现的心和境，虽然是虚妄分别的显现，但它却是有的，为什么又说“此境实非有”？这是什么意思呢？主要是因为，这两句是从遍计所执的角度来说。作为妄识所显现的心法和色法，它们的存在，一旦介入人们错误的认识，比如对看到的一切都觉得是实在的，并根据自己的好恶来评判它的价值，这个时候，依他起还是不是依他起呢？不是，依他起就成为遍计所执了。遍计所执是有还是没有？没有，所以说“此境实非有”。不但说境界没有，“境无故识无”，众生所妄执的器界、根身、自我和六尘等都是无，能认识的心也成为妄执的境界，所以识心也是没有。
复次颂曰：
虚妄分别性，由此义得成。非实有全无，许灭解脱故。
论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故。如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。
这个颂是对前面一颂的总结，意思与前一颂一样。它主要对虚妄分别的实质作一个判断。前颂已经讲了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步的判断，说明它究竟是有还是没有？
“论曰：虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上的说明可以看出，虚妄分别不是实有，不是真实不变的有。在唯识宗里讲“实有”必须是真实不变的实有。而虚妄分别是一种妄识的显现，是缘起的，所以说它不是实有。
“如所现起非真有故，亦非全无。”妄识所现起的心法、色法，见分、相分，都不是真实不变的实有。因为它是缘起的，是无常的。所以经中经常喜欢对缘起法用很多比喻来说明。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”其中用六个比喻说明缘起法的如梦如幻。在《般若经》还不止用六个比喻，而是用十种比喻来说明。什么水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城LL一共有十个比喻。这十种比喻都是说明，缘起法是有，但它不是真实有，是一种幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是，缘起法“亦非全无”，也不可以说它是全部都无，不可以说它什么都没有。所以，对依他起，对虚妄分别识的认识，要远离两个极端：一个极端是真实有，一个极端是全无。为什么说“亦非全无”呢？
“于中少许乱识生故。”因为还有乱识存在。人们所具有的思惟和认识能力，不能说全没有。思惟错误产生的假相是没有的，但是不能说思惟本身也没有。如果连思惟本身都没有，怎么分辩哪是真，哪是假？怎能知道这是什么，那是什么？笛卡儿说：“我思故我在”，大概就是这个道理。所以，思惟的本身的妄识还是有的。所以说“于中少许乱识生故”。这种乱识，自然包括见分和相分，从依他起的意义上说，它都是有的。
“如何不许此性全无？”为什么不允许妄识全没有？如果从中观的角度来说，中观对缘起法的说法是无自性、空、无所得。这种观点使人往往产生一种误解。当说到无所得的时候，有人往往把缘起的假相也否定了。唯识宗为了避免落入这种恶取空的状态，所以就不许此性全无，认为缘起有不能否定，缘起法要有，肯定是有。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲性空缘起、缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但是不能破坏宛然有，不坏假相。所以对空有的问题，如果站在中观的角度来讲，必须深刻地体悟《中观》的一个偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，是名中道义。”认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。
“以许此灭得解脱故。”为什么不许妄识都没有？为什么不许彻底地空无？原因是“以许此灭得解脱故”。唯识学讲解脱，讲涅盘，讲转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，藏有有漏和无漏的种子。由杂染种子现行之后展开的是妄识，由清净种子现行之后所显现的是清净识。学佛的过程就是一个转依的过程。转依非常重要，转依就是对阿赖耶识进行转变。把杂染这一部分消灭掉，把有漏种子消灭掉。有漏种子消灭掉了，同时把妄识以及所显现的生死流转也消灭掉，无漏种子的清净识就能够得以显现出来。“以许此灭得解脱故”，所谓灭，虚妄分别所显现的杂染的妄识灭了之后，杂染这一部分消除之后，净识自然显现，生死烦恼也就解脱了。
“若异此者，系缚解脱则应皆无。”如果说连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚则不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等统统建立不起来。
“如是便成拔无杂染及清净失。”这样一来，杂染和清净都给否定了。这就成为一种断灭见。唯识在解脱意义上跟中观不一样。中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅盘，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅盘。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死，要断除杂染，然后才能证得涅盘，证得菩提。这是唯识和中观很重要的区别所在。
乙三、摄相
已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：
唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。
论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。
第三部分的内容说明摄相。什么叫摄相呢？虚妄分别包括哪一些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是一种什么样的关系？这个颂就是解释虚妄分别和三相的关系。
“论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起，是一种妄识，是妄识所显现的见分、相分。当把虚妄分别作为一种境界去认识的时候，执着于我，执着于法，虚妄分别就成为遍计所执了。“依止虚妄分别性故，说有依他起自性。”从虚妄分别的现象自身，也就是在没有介入人们认识的情况下，虚妄分别就是依他起性。“依止所取能取空故，说有圆成实自性。”空，是空性。空性建立在空去能取和所取的基础上。认识空性必须透过虚妄分别的所取和能取去认识。根据空性建立了圆成实自性。
这样一来，三性都没有离开虚妄分别。遍计所执是主观认识对虚妄分别的一种错误反映，依他起是虚妄分别现象的本身，圆成实是透过虚妄分别的现象所显现的真实实质，也就是空性。
乙四、入无相方便
已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰：
依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
复次颂曰：
由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。
论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。
这两颂讲的是第四个问题入无相方便。无相并不是什么也没有。佛法中所说的无相，往往指实相，实相无相，涅盘无相，真如无相，空性无相。入无相方便，是说明如何通过唯识相去证入空性，通过什么方式和途径证入实相。所以叫入无相。“方便”就是方法、途径。以下告诉大家证入实相的方法和途径，也就是契入空性的方法和途径。
“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”
“论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。”要想契入无相的真理，首先要认识到识有境无。在一般人的认识中，所看到的一切，房子、桌子、人、山川草木等，这些客观世界存在的东西，都认为它是实有的，并对它加以判断，这个好，那个不好，这个我喜欢，那个我讨厌。同时还会认为，这一切都是实实在在的，客观上就是如此！觉得他好，他就是好；觉得他不好，他就是不好。这种认识在佛法中，叫作遍计所执。唯识所要否定的就是这种遍计所执的认识。唯识学所讲的心有境无，所谓境无，就是主观认识的这种妄境是没有的，但主观认识的这种分别能力相对于境界来讲是有的。所以，学习唯识首先要认识到识是有。“有得”就是有，“无得”就是无，先认识到识是有，然后认识境是无。境无包含两个方面的意义：一是遍计所执的境是没有的；二是依他起的相分境界，相分也是依止识所变现的，相对于识来说，离开了识，相分也是没有的。
“复依于境无所得故，后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到境是空的时候，认识到境是没有的时候，在这种情况下，心和妄识在这个时候也会随着空了，也是没有的。这个道理如果借助于修行上来解释，就比较容易理解。比如说，打坐的时候，会有很多影相出现。这些影像出现频率最高的，一般是白天最在乎的境界和最执着的东西。在打坐的时候，这些境界最容易出现。
举个例子来说，你丢了五千块钱，在打坐的时候，会不会老想这个问题？或者说，你莫明其妙地被谁在大众场合臭骂一通，打坐的时候，是不是很容易出现这种场面的影像？这就是说，在打坐的时候，最容易出现的境界，就是平时最执着、最在乎的境界。因为对境界的执着，导致妄识绵绵不断，一念接一念，象流水一样，一直在想：这是怎么回事？钱丢到哪里去了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我呆在一起了？一直想这钱到底是怎么丢的，妄识相续不断，一个念头接着一个念头地想。妄识的相续是因为妄境，因为妄境，所以引起你的妄识。反过来说，这一天没有什么好执着、好在乎的境界，打坐的时候，会不会引起很多妄想呢？妄想肯定会少得多，没什么好想。一旦没什么好想，心自然也就静下来了。
所以，打坐想要坐得好，必须真正做到对什么都放得下。白天，对什么事不要很牵挂、很执着。否则，坐在那里，想让心静下来，简直没门。古代的禅师们真正做到万缘放下，妄想很少，所以修起来就容易相应。有一位祖师写过一首偈：“南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”一天到晚坐在那里，一点妄想都没有，妄识不起，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没东西好想，心自然静下来了。从这种境空到心空，境空、心也空，般若智慧自然显现，就能证入无相空性。入无相方便，主要还是从修行的意义上来说。所以，当认识境是空，心也就空了。
“由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。”识相对妄执之境来说，它是有的。如果从更高意义上看，识的有也不是真实的有，也不是固定的有，识的有往往跟境的有很有关系。譬如常说的“心随境转”，“心生则种种法生”等，不妨反过来说“法生则种种心生”，因为有种种法，有种种现象，与外境接触了很多，才想得很多。如果减少与外境的接触，那就没有什么好想，心自然比较容易静下来。所以，当我们认识到境的空，进一步就能达到心空。因此说“由识有得性，亦成无所得”，认识到境空心也是空。
“故知二有得，无得性平等。”心和境在一般人的认识上，都认为是有。但是，真正要契入实相、契入空性的境界的时候，心也好，境也好，都是没有的。所以《心经》里有一句话说明这个道理：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提”。菩萨要成就无上正等正觉，要建立在“无智亦无得”的基础上。“无智亦无得”与这里讲的心空、境空是一样的。心空、境空，心境皆空，了不可得。妄境没有了，妄心也没有了，这个时候才有可能依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。也就是说，只有在妄心妄境都息灭的情况下，般若智慧才有可能显现。只有般若智慧显现之后，才有可能契入空性，才有可能证得诸法实相。要证入诸法实相，就必须成就证得实相的智慧－－般若智。但是，当妄识没有消除的时候，般若智是无法显现的。
“论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。”识生起的时候，现出各种各样的境相，如见分、相分等，这些名为有所得。“以所得境无实性故，能得实性亦不得成。”依他起的境界虽然有，但这种有是假有，没有实性。如果能认识这种境假有，没有实性，如幻如化，那么能得的实性也不可得，能缘的妄识心，它的实性也不可得。也就是说，所得境的实性是没有，能分别识的实性也是没有，境空心也空。“由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。”进一步说，能得的识是没有，所得的境也是没有，境空心空，能取、所取，见分、相分在依他起的意义上虽然有，但从胜义有的角度上说，从空性的意义上说却是没有。所以，要证入空性必须在心空境寂的情况下才能契入。
乙五、差别异门相
显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。曰：
三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。
论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所；异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。
这一颂是第五部分的内容。根据窥基的《辩中边论述记》说，这一颂分为两门，即两部分。第一部分是差别门，也就是差别相；第二部分是异门相。即这个颂中，前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的着作，我们要尊重，但不能盲从。
“论曰：虚妄分别差别相者，”什么叫虚妄分别的差别相？虚妄分别相有什么差别呢？“即是欲界色界无色界诸心心所。”虚妄分别就是妄识，妄识的存在由两个部分组成，一个是心，一个是心所，三界的心、心所。为什么要讲三界呢？因为讲的虚妄分别，也就是妄识，妄识实指三界众生的识，也就是说，三界有情所显现的识，都是妄识。妄识的存在，在这里主要归纳为心、心所。除了心所之外，还有心和心所的分位等，比如《百法明门论》中的五位百法。其实，五位百法前四位，即心、心所、色法、心不相应行法，这四位应该说都属于虚妄分别的差别相。应该知道，这四位中除了心、心所法以外，色法、心不相应行法都没有离开心法和心所法，它们都属于心法、心所法所变现的分位差别相。如果对虚妄分别加以高度的归纳，就是这两个部分：心和心所，心为主，心所为辅，心所辅助心认识境界，所以说，任何一种心理的产生必然有心所与之相应，才能完成心的认识作用。
“异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们在作用上的不同，也就是它们的区别所在。
“唯能了境总相名心。”心，是了别境界的总相。总相就是总的、大概的认识。“亦了差别名为受等诸心所法。”心所跟心，它的作用不同。区别在哪里呢？心缘总相，心所缘别相。这是过去大家的认识。一个缘总相，一个缘别相。错了！心所不仅缘别相，同时还缘总相。心所除了缘总相以外还缘别相，而心只缘总相。所以说“亦了”，心所除了总相以外，亦了差别相。但有重点，心王的重点缘总相，心所的重点缘别相。所以，心和心所的差别，象唯识中常打的比喻：心如师做模型，心所如徒弟在模型上涂抹颜色。对录音机总体的认识属于心王所缘。当主体意识在认识录音机的时候，会想录音机在干什么，为什么叫录音机，这是想心所的作用；把注意力集中在录音机上，这是作意心所的作用；听了录音机播放的声音之后，感觉痛苦或快乐，这是受心所的作用；想把录音机带走，这是思心所的作用。由于心所的现行，才完成心王的认识。心所在认识中的作用非常重要。
乙六、生起相
今次当说此生起相。颂曰：
一则名缘识，第二名受者。此中能受用，分别推心所。
论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。藏识为缘所生转识，受用主故，名为受者。此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。
第六部分说明生起相。什么叫生起相？妄识的生起叫生起相。这一颂说明妄识生起的活动以及它现行之后的作用。
“论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识，这与以往对识的归纳不太一样。以往把识归纳为八个识，而在《辩中边论》中把八识归纳为两种识：一种是缘识，另一种是受者识。
什么叫缘识？“谓藏识”。藏识就叫缘识，也就是阿赖耶识。为什么把藏识叫缘识？“是余识生缘故”，藏识是其它识生起的因缘。前七识的生起，以阿赖耶识作为生起的依止，所以阿赖耶识又叫根本识。学过《成唯识论》或者《唯识三十论》的人应该知道，八个识的生起各自有它生起的因缘。比如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻识、舌识、身识等七缘生，还有意识五缘生等等。但是，不管九缘生、八缘生，它必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其它识的生起，作用有两个方面：一个方面是种子依，即任何一个识的生起，都必须阿赖耶识提供种子，它才能生起；另一个方面，就是现行，任何一识必须以阿赖耶识的现行识作为它们的根本依。
“藏识为缘所生转识，受用生故，名为受者。”什么叫受者识？以藏识作为因缘所生起的识，也就是前七转识。“转”就是转起、生起，因为它是阿赖耶识生起的，所以叫转。前七转识的特点是受用境界，所以叫受者识。享受境界，比如眼识享受色境，耳识享受音声，鼻识享受香味等等。每一个识都以受用为主，所以，前七转识叫作受者识。
“此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心，故名心所。”当前七转识受用境界的时候，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法，跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中，比较突出的有几种：一种是受心所，受以领纳为义，能够领纳一切境，领纳逆境带来痛苦和忧愁的感受，或者领纳顺境带来快乐和欢喜的感受。所以说，受能受用。
“想能分别。”二是想心所。想心所的作用，能够取像，能够把境界的影像摄取到思惟中，然后对境界进行分别，这是什么，那是什么，再给它安立名称。这是想心所的作用。“思”，思心所是一种造作，是一种意志的作用。“作意”就是注意，这个心所很重要，在生活中随时随地都要注意，比如说同学们现在处在一种高度的作意状态中，如果没有作意，听课时可能就要开小差，想到别的问题上去。我也要作意，如果不作意，我讲的课，就会讲一些萝卜青菜出来了（众笑）。这是作意的作用。
“诸相应行能推诸识，此三助心故名心所。”以上所说，如受、想、思等相应行，这一些能帮助心去认识境界，所以叫心所。心王和心所能受用境界，同时具备能分别、能造作的作用。
乙七、杂染相
今次当说此杂染相。颂曰：
覆障及安立，将导摄圆满。三分别受用，引起并连缚。
现前苦果故，唯此恼世间。三二七杂染，由虚妄分别。
论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理障真见故。安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。摄故者，谓名色，摄有情自体故。圆满故者，谓六内处，令诸有情体具足故。三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者，谓取令识缘顺欲等连缚生故。现前故者，谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。
第七部分说明杂染相。这部分一共有两颂，这两颂说明了妄识的杂染相。杂染相对于清净来说。为什么叫杂染相呢？染是染污，用平常的话来说就是污浊。有污浊的原因是有烦恼，杂染的实质就是烦恼。由烦恼所显现的现象就是杂染。反过来说，如果没有烦恼，那就是清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的污浊现象。关于虚妄分别的杂染相在这部论中，主要通过十二因缘来说明。因为十二因缘构成了整个有情的生死、烦恼。
“论曰：覆障故者，”覆障，释十二支中的无明，“谓由无明覆如实理障真见故。”无明为什么叫覆障？因为无明把真如覆盖住了，使我们凡夫看不到真如，看到的只是虚妄的境象，不是真如。“障真见故。”无明障碍真见，真见是认识真理的智慧。为什么不能见真如呢？为什么不能证得真如呢？因为无明把如实智、般若智给覆盖住了，使凡夫不能通达真如，所以叫覆障。
“安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。”安立，释十二因缘的行支。行为什么叫安立呢？有情生死流转的安立靠行，行也就是业力。“诸行”，就是各种行为。说到行为，人的行为有善、有恶，还有无记，称为善业、恶业、无记业；有身的行为，有口的行为，有意的行为，称为身业、口业、意业。当人们做了善事或不善事之后，善恶的行为成为过去，但并不表示什么也没有了。这些行为“植本识中业熏习故”，这些行为的种子根植在阿赖耶识中，受业力的熏习。当人们每一种行为产生之后，行为的影像回馈到思惟中，然后在阿赖耶识中就能够熏习成种子。这在唯识学上称为“现行熏种子”。熏习成种子之后，储藏在本识中，所以阿赖耶识中有很多种子。这些种子推动着未来生命的延续与生死的流转。
“将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。”将导，释十二因缘的第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底是指哪一种识呢？唯识学讲八个识，以往总认为“识支”指的是意识，而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识，而应该是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识，因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的，只有它才有资格承担有情生死流转的能力。有取识的阿赖耶识能引有情众生至生处，也就是说，有情的生死流转，从这一生到下一生，从下一生到来生，从来生到来生，由阿赖耶识在牵引着。有情造了业之后，保持业力的种子，将来又去受报，这都是有取识在产生作用。所以“引诸有情至生处故”，引导有情接受生死流转。这种接受在很多情况下都是很被动的。因为它在业力的推动之下，不能自主。有情众生要去投生，不是想到哪里就到哪里，而是业力推着你，身不由己地就去了。
“摄故者，谓名色，摄有情自体故。”摄，是解释十二因缘中名色这一支的内容。有情生命的构成，它的内容不外乎名和色两部分，名、色概括了有情生命的全部，名和色的内容就是五蕴的内容。名指五蕴中受、想、行、识四蕴，色指色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括了有情生命的全部，所以叫“摄有情自体故”。有情的自体，不外乎名和色。
“圆满故者，谓内六处，令诸有情体具足故。”圆满，释十二因缘中的六入支，指有情的生命体，从最初业识的投生到根身的完整就是圆满，完整表现出来的根身就是指六种内处。这种内处也就是六根，所以说名色生六处。
“三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。”三分别，释十二支的触支。触以六入为缘，名色缘六入，六入缘触。其实触的产生，不仅仅是六根，并不是六根就可以产生六触，而是由根、境、识三种和合产生触。依《成唯识论》说触的定义为“三合生触”。三合就是根境识三种和合，六根、六境、六识和合就产生六触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，六触就是六种感觉，心理学上的定义指六种感觉。当有了感觉之后，感觉什么呢？有了感觉之后，必须有感觉的对象。所以，触反过来分别根境识三种，反过来感受根身、六尘。
“受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。”受用，释十二因缘的受支。在触的感觉之后，就产生受。由触支产生受支。受是一种感情，感情有多种多样。感情的变化，往往与环境有关。所以说受领纳“顺违非二境”。当我们接受顺境时候，所产生的就是乐受，兴高采烈；如果面对的是违境，接触的是自己不喜欢的境界，这时就产生苦受，痛苦不堪。如果接触的是“非二境”，既不是顺境也不是逆境，很平常的境界，就产生舍受。
“引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起，释十二支的爱支。前一支是受支。感受之后，由受而缘爱支。爱为什么叫引起呢？“谓由爱力令先业所引后有得起故”。过去生中造下很多业，在正常情况下这些业都要招感生死果报。但是，必须知道，从业力到偿还生死果报，必须具备一定的条件。其中有一个非常关键的条件，就是爱。所谓“有爱则生，爱尽则亡”，“无明为父，贪爱为母”。导致生死的延续需要爱的力量。比如种子埋入土里，它必需有水份灌溉，种子才能从土里发芽，然后开花结果。有情过去造的业力，因为有爱的力量，才能引导业力招感生死的果报。反过来，如果用功修行，把爱、无明断了，尽管过去造了很多生死业，但没有贪爱，因为没有贪爱的力量，就不会招感生死轮回的果报。佛陀在世的时候，有很多佛的弟子，听了佛说法之后，当下就证得阿罗汉果。过去虽然造了许多生死业缘，但他们的业力随着他们证果也就不起作用了。
“连缚故者，谓取，令识缘顺欲等连缚生故。”连缚，释十二支的取支。连缚是生死的联系。众生因为爱的力量，就会贪着生死。因为爱不是简单的，爱进一步的强化就是执着。这种执着其实就是取。所以，对爱的对象产生强烈的执着就是取的力量。对爱的执着，使众生沉溺在生死轮回中不能自拔，无可奈何！
取有多种，如欲取、见取、我与取等。欲取，是执着欲望的东西，如色、声、香、味、触、法。见取，执着自己的观点和认识。我与取，执着自我，由于取的力量，使得我们的识对境界贪着很深，深到好比被绳子捆在一起，想分也分不开。众生对五欲尘劳的执着，深到想分也分不开，分开就觉得难受，就象在一个地方住久了，离开后就觉得难受，老想那个地方，这也是取。
“现前故者，谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。”现前，释十二支的有支。现前，指业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有。因为有情通过爱、通过取这两种心理状态之后，就能产生一种意志的力量。这种力量对贪爱的境界想方设法地去占有它。占有的整个过程，就是业力形成的整个过程。这就由爱取而造业，造业之后，未来的生死苦果就要现前，这就是有。所以爱取有三支在生死中很关键。无明、行等是过去世能造的因；识、名色、六入、触、受这五支是现在的果；爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以，能不能了生死，不要问别人，问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在，生死也就了了。如果有爱取有，你想继续在生死中轮回，那绝对没问题（众笑）。所以，生死的关键是爱取有。
“苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。”苦果，释十二支的生、老死二支。因为有了业有之后，必然导致未来生死苦果。为什么把生死叫作苦果呢？原因是“性有逼迫”，生死让你很难受，觉得很痛苦，所以叫苦果。“酬前因故”，生死并不是自愿的选择，而是自己的业力推动着你，让你感受痛苦。人生是还债的人生，过去造的业，象债券一样等待偿还。我们每个人手中都握了很多很多债券，所以说人生是还债的人生。
“唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。”以上所说的十二因缘，由十二个部分组成，所以叫十二支。十二有支“逼恼世间”，逼着恼乱世间，让世间上的人过得很不自在，不安稳，很多痛苦。
以下对十二因缘进行归纳说明。这里有三种归纳：
三杂染者。一烦恼杂染谓无明爱取；二业杂染谓行有；三生杂染谓余支。
第一种归纳就是把十二因缘归纳为三种杂染。三种杂染，“一烦恼杂染”，十二有支中有三支是属于烦恼杂染的范畴。“谓无明、爱、取”。这是属于烦恼的范畴。“二业杂染者”，属于业力的范畴。“谓行、有”，行和有两个部分属于业的范畴。业的产生建立在什么基础上呢？建立在烦恼杂染的基础上，所以由烦恼而造业。“三生杂染谓余支”。其余还有七支，就是指识、名色、六入、触、受、生、老死七支。这七支属于生死苦果，生死苦果的招感就是因为业力。所以，烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续。由烦恼造业，由造业招感生死苦果。在生死果报中，又产生了烦恼，又再造成业，又招感生死苦果。这样一来，生死没完没了。
二杂染者。一因杂染谓烦恼业。二果杂染谓所余支。
“二杂染者，一因杂染谓烦恼业；二果杂染谓所余支。”十二因缘又可以归纳为两种杂染，也就是因和果两个部分。因的部分就是因的杂染，果的部分就是果的杂染。所以有情在生死中，不管是种因也好，还是受果也好，都是属于杂染的范畴。因指烦恼和业杂染；果指所余支，也就是生杂染的七支内容，即识、名色、六入、触、受、生、老死，这是属于生死的苦果，苦果也是属于杂染的。
七杂染者，谓七种因。一颠倒因谓无明；二牵引因谓行；三将导因谓识；四摄受因谓名色六处；五受用因谓触受；六引起因谓爱取有；七厌怖因谓生老死。
“七杂染者”，此外，还可以把十二因缘归纳为七种杂染。七种杂染，“谓七种因”。“一颠倒因谓无明”，无明是颠倒，不正确的错误认识都属于颠倒的范畴。“二牵引因谓行”，行指业力，业力能牵引众生去招感生死的苦果。“三将导因谓识”，将导是引导义，引导众生受生，到哪里去受生，都是识在扮演这个角色。“四摄受因谓名色、六处”，摄受生命自体的是名色和六入。也就是说生命自体包括哪些内容？不外乎名色和六入。“五受用因谓触、受”，人能够受用境界，这包括两支，最初的是触，触之后，就是苦乐的感受。“六引起因谓爱、取、有”。引起，是引起未来生死的因，指爱、取、有。爱取有是引起未来生死的重要因素。“七厌怖因谓生、老死”，厌怖是讨厌，生的种种过患及死亡，令人讨厌。
此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。
“此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。”这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识的妄想而产生的，都是由妄识所引起的。所以，妄识才是根本。
此前总显虚妄分别有九种：一有相；二无相；三自相；四摄相；五入无相方便相；六差别相；七异门相；八生起相；九杂染相。
“此前总显虚妄分别有九种相：”辩相品由两个部分的内容组成，一部分是虚妄分别相，还有一部分是空相，即空性相。虚妄分别这一部分的内容到这里就讲完了。所以，在这里作一个总结。《辩中边论》有一个特点，那就是每一品、每一部分讲完了，都要总结一下，归纳一下。
虚妄分别有九种相：“一有相，二无相，三自相，四摄相，五入无相，六差别相，七异门相，八生起相，九杂染相。”虚妄分别相由这九相组成，文中分七相来讲，还有两相是否漏讲了？不是的。我们把第一种有相和第二种无相合起来说明，因为有相和无相所要说明的是同一种内容，所以合为有无中道相；还有第六种差别相、第七种异门相合为差别异门相，这两门也差不了多少，所以不分开讲。所以，讲七相并没有偷工减料，而是把九相合为七相来讲。
甲二、空相
空相和空性的意思是一样的。什么叫空相呢？空所显的实相就是空相。可不可以把空相叫有相？空相也可以叫有相。从空的角度来显，就叫空相；从有的角度来显，就叫有相。所以，它是有的实相，空的实相。空相、有相，其实指的都是圆成实相，也就是真如相，也就是诸法的实相。
总标
如是已显虚妄分别，今次当说所知空性。颂曰：
诸相及异门，义差别成立。应知二空性，略说唯由此。
论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。
这个颂是总标，首先对空相的内容总的介绍一下。空相到底从哪几个方面来说明呢？一是“诸相”，说明空相的实质是什么；二是“异门”，说明空相有哪些不同的名称；三是“义差别”，说明空相有哪些差别，有哪几种空相；四是“成立”，说明如何成立空相的差别。“应知二空性，略说唯由此。”现在所要介绍的空相，简单地说，大概有这么几个方面的内容。
“论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。”所要说明的能取所取空性，简单地说，从以上五个方面来介绍。不过，我对《辩中边论》另外作了一个比较容易理解的科判。我现在所写的这个科判与书中的有一些出入。这是各人划分不同，没什么奇怪。
乙一、空性者何
所知空性其相云何？颂曰：
无二有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相。
论曰：无二谓无所取能取，有无谓有二取之无。此即显空无性为性，故此空相非有非无。云何非有？无二有故，云何非无？有二无故，此显空相非有非无。此空与彼虚妄分别非异非一，若异，应成法性异法，便违正理，如苦等性；若一，则应非净智境，亦非共相，此即显空与妄分别离一异相。
首先说明，空性到底怎么回事？说到空相、法性、真如，在佛教里，往往喜欢用非字来说明。因为空相的道理没有办法直截了当地说，所以就采用否定的方式来显示，而不正面地介绍空性是什么样子，因为没有办法作这样的介绍。比如面前这个录音机，我们可以直接地说这录音机是什么样子。但是空性呢？它不属于凡夫众生的思维所能认识的境界，所以没有办法直接说，只好采用否定的方式，不是这个样，不是那个样，最后就会知道，或者就可以想象，空性大概是什么样子。
“论曰：无二谓无所取能取”。什么叫无二？没有所取性，没有能取性就是无二。没有所取性产生的法执，没有能取性产生的我执，我法二执的差别都空去，就是无二。
“有无谓有二取之无。”什么叫有无？二取性是没有的，谓之无。但是，无二取性所显示的空性，却是有的，所以说“有二取之无”。也就是说空掉能取所取之后所显示的空性，这个空性却是有的。“此即显空无性为性。”说明空性是以无性为性。无性为性就是无我法性。能取性、所取性，乃至我执性、法执性空掉之后，所显现出来的就是空性。听懂没有？再听不懂我就说不出来了（众笑），因为实在太复杂了，这是很尖端的问题。
“故此空相非有非无。”所以说空相非有非无。什么叫非有？非有到底是有还是无？（众答）是无。非非有呢？（众又答）是有。现在怎么搞得这么清楚！？（众大笑）。所以，“云何非有？无二有故”。没有二有。二有指能取、所取性。这二性是无的，所以叫无二有故。“云何非无？有二无故”。“非无”是有还是无啊？（众答）是有。非无就是有。有什么呢？“有二无故”。二无就是空性，也就是能取、所取性空掉了之后所显的空性是有的。“此显空相非有非无。”透过能取所取性的“无”和二无所显的空性“有”，所以说空相非有非无。
“此空与彼虚妄分别非异非一，”空性与虚妄分别又是什么样的关系呢？它们的关系是“非异”亦“非一”。不能说是两个东西，也不能说是一个东西。为什么？“若异，应成法性异法，便违正理。”如果说虚妄分别和法性是截然不同的两个东西，那么，虚妄分别和法性就是异法，也就成为两个不相干的东西了，这是不符合正理的。正理就是真理。“如苦等性”，这是什么意思呢？平常说苦，苦从哪里产生的？苦从五蕴色身上产生。五蕴色身上所产生的痛苦，能不能说，痛苦和五蕴色身是两个东西？不可以。因为五蕴色身上所产生的痛苦，它并没有离开五蕴色身，所以不能说是两个东西。同样，法性也没有离开虚妄分别，如果说法性与虚妄分别，二者是截然不同的两个东西，这是错误的。
“若一则应非净智境亦非共相。”如果说空性和虚妄分别是一个东西的话，这会出现什么样的结果？第一个不良结果“应非净智境故”，这个法性就不可以作为清净智慧所缘的境界。为什么？因为它是虚妄分别，虚妄分别怎么可以作为清净智慧所缘的境界？第二点“亦非共相”。什么叫共相？共相，是事物一般的、普遍的现象。这种现象是一切法所共有的共性，不是哪种一法所特有。比如说无常，无常的现象就很普遍，任何一法都是无常，桌子无常，房子无常，人是无常，山川草木无常，一切都是无常。所以无常是一种共相。同样，法性既然作为虚妄分别的共相，那么，法性就不应该和虚妄分别是一个东西。如果是一个东西就不能作为共相，就不能作为普遍的规律而存在。
所以，“此即显空与虚妄分别离一异相。”对空性的把握主要从两个方面，一是非有非无，一是非一非异。要知道空性是什么样子，那就是“非有非无非一非异。”
乙二、空性异名
所知空性异门云何？颂曰：
略说空异门，谓真如实际；无相胜义性，法界等应知。
论曰：略说空性有此异门，云何应知此异门义？
第二个问题，讲到空性的异名，主要有这么几个不同的名称：真如、实际、无相、胜义性、法界等。其实空性并不止这些名称，这是略说，简单地告诉你，一共说了五个；“等”就是代表还有很多很多。
“论曰：略说空性有此异门，”“异门”指不同名称。简单地说，空性有这么一些异门：真如、实际、无相、胜义性、法界等。“云何应知此异门义？”怎么知道这些异名的含义呢？因为这些名称的安立都各自有它特殊的意义。那么，这些名称的安立是根据哪些特殊的意义呢？
颂曰：
由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。
论曰：即此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如无转易故。由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。无我等义如理应知。
“颂曰：由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。”这个颂对前一颂的名称作进一步的解释。“论曰：即此中说所知空性。”所谓空性，是作为一种被认识的境界而存在，所以叫“所知空性”。
“由无变义说为真如。”空性为什么叫作真如？“无变”就是没有变化，不会变化。真如不会变化，没有变化，所以说真如不生不灭，没有生灭变化。因为“真性常如无转易故”，真如的常性，它永远都保持在一种状态中，它永远也不会转变，所以叫真如。如果有变化，那就不叫真如了。
“由无倒义说为实际。”空性为什么又叫实际？实际也就是真实。真实是客观的，跟事实的真相相符合，没有错误，这就叫实际。实际没有颠倒，它如实地反映客观真实。所以没有颠倒就叫实际。因此说，实际“非诸颠倒依缘事故”，不是颠倒的妄识所能够认识它。你必须用真实的智慧──如实智才能缘它。反过来说，颠倒的妄识也不会把它作为所缘对象。
“由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。”空性为什么又叫无相呢？无相就是相灭，把一切虚妄的相都灭除之后，然后才能证得无相之理。所以，无相就是相灭义。注意，相灭不是相的寂灭。这和中观的观点不一样。中观讲无相，缘起相寂灭的当下就是无相，就是实相。唯识宗呢？无相是相灭义，把虚妄相灭了之后，才能证得无相之理。所以唯识主张“此中永绝一切相故”，一切差别虚妄相都要灭除，才能证得无相。
“由圣智境义说为胜义性”，空性为什么又叫胜义性？原因就是：胜义性是圣人的智慧所缘的境界，所以说“最胜智所行义故”。胜义是最殊胜的智慧，是无漏的智慧所缘的境界。所以叫胜义性。
“由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。”空性为什么又叫做法界？界是因的意思。圣法生起之因，也就是说，无漏智慧的生起，它必须以胜义为缘，它必须缘胜义性才能生起。所以空性又叫做法界。
“无我等义如理应知。”空性又可以叫无我性，又可以叫法性。还有很多空性的别名没有说，留待大家自己去看。
乙三、空性差别
云何应知空性差别？颂曰：
此杂染清净，由有垢无垢。如水界金空，净故许为净。
论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染；出离垢时说为清净。虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。如水界等出离客尘，空净亦然非性转变。
第三个问题，空性有几种差别？这个颂解释空性的差别。
“论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。”空性的差别简单地说可以分为两种，一种是杂染，一种是清净。对空性差别的说明，在佛教的许多论典里都有谈及。比如：《成唯识论》中讲七种真如；《百法明门论》里讲六种无为。本论讲的空性，内容比较简单，“略有二种”，这两种，一种是杂染，一种是清净。
“此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。”有的人可能又不明白了，空性本身是清净的东西，不应该有差别，怎么这里冒出两种来呢？而且一种是染污的，一种是清净的。这就不太好理解了。所以，下面就进行解释。
“此成染净由分位别，”这里把空性分成染位空性和净位空性，原因就是由“分位别”，根据空性处在不同的位置上分出来的。“谓有垢位”，空性在有垢位的时候，空性就是杂染的。“出离垢时”，空性就是清净的。一般凡夫在学佛修行的过程中，对空性的认识属于什么位置呢？属于有垢位，属于杂染位，清净的空性被虚妄分别所覆盖。杂染空性的出现形式，就是虚妄分别的现象。一旦把虚妄分别断除之后，空性自然显现出来了。这个时候的空性，就是“出离垢时说为清净”的空性。
“虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。”空性虽然是先杂染后清净，因此有些人就会想，空性原来是杂染的，后来才转变为清净。是不是这样呢？其实不是这样，空性永远是清净的。
空性的两种状态，一种是在杂染的状态下所显现的空性，一种是清净的状态下所显现的空性。杂染状态下所显现的空性，在有垢位，是凡夫处生死流转过程中所认识的空性。这时候的空性，由于被妄识所缘，所以是属于杂染的，它以虚妄分别的面目出现。另外一种空性，就是清净位上的空性。清净位的空性是圣贤所证得的空性，所以说在无垢位，也就是在离垢位。空性虽然有两种，有杂染位上的空性，有清净位上的空性；有有垢位上的空性，还有离垢位上的空性。那么，在事实上是不是有两个空性呢？不是的，不是有两个空性。而从杂染到清净，从有垢到无垢，也不是说，空性产生了一种本质上的变化。为了更容易理解，所以用几个比喻来加以说明。
“如水界等出离客尘。空净亦然，非性转变。”第一个比喻是水的比喻。比如说，水中有尘垢，水就很脏。如果过滤、消毒之后，水就清净了。那么，清净的水和肮脏的水，是不是由肮脏的水转变为另外一种清净的水呢？不是。脏水和净水并不是两种东西，只不过是把客尘过滤出来，水就清净了。空性也是一样，在虚妄分别的状态之下所见到的空性，是有垢的。如果把虚妄分别中的妄识、妄相去除了，好象水过滤了一样，这时所显现出来的空性就是清净的。
第二个是空的比喻。在虚空中有很多云彩，有时是乌云遍布，整个天空灰蒙蒙的。厦门还好，经常可以看到蓝天，在很多大城市的上空，简直看不到蓝天，看不到白云，看到的只是灰蒙蒙的一片，云也变成灰色的，蓝天被乌云遮蔽了、污染了。如果乌云被风吹散，蓝天自然就显现出来。乌云密布的天空，如有垢位的空性；万里无云的晴空，如离垢位的空性。
另外，还有一个金的比喻。金子在金矿中，含量是不纯的，有很多杂质，比如石头、沙土等等。如果把金石从矿中挖掘出来，经过提炼，把杂质去掉，就能得到纯金。矿藏中的金，如有垢位的空性。提炼过的金，如离垢位的空性。
所以，空性只有一种，从杂染到清净，从有垢到无垢，只是过滤、提炼的过程，并不是本质的转变。
乙四、十六空
此空差别复有十六，谓内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、相空、一切法空、无性空、无性自性空。此等略义云何应知？颂曰：
能食及所食，此依身所住。能见如此理，所求二净空。
为常益有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。
为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。
论曰：能食空者，依内处说即是内空。所食空者，依外处说即是外空。此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。如理者，谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。为所修善至无余依般涅磐位亦无散舍而观空故，名无散空。诸圣种姓自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净，而观此空故，名一切法空。
这是讲第四个问题。空的种类差别一共有十六种。关于空的种类差别，在《般若经》中讲得特别多，有十六种空，十八种空，二十种空等。在唯识经论中，比如《解深密经·分别瑜伽品》讲到空的差别有十六种。本论也讲十六种空的差别。
上列一共有三颂。此三颂主要解释十四种空。本来有十六种空，这里先介绍十四种。这十四种空，主要解释两个问题，一方面解释十四种空的内容指的是什么，另一方面解释为什么要观这些空。
一、内空：“论曰：能食空者，依内处说即是内空。”能食空，依内处说。什么叫内处？我们知道，十二处有六内处、六外处。六内处是六根，六根就叫能食。因为六根能够享受六尘的境界，所以叫六内处。平常说受用，比如嘴巴能吃东西，这是舌根的受用；闻到香味，啊！这香味真好啊！这是鼻根的受用，我们喜欢燃上一柱香，让佛、菩萨的鼻根得到受用，同时也让自己的鼻根得到受用；很多人喜欢旅游、喜欢观赏风景，这是让眼根得到受用；还有很多人喜欢听鸟语，喜欢听悦耳的恭维、赞叹，这是让耳根得到受用，因为耳朵喜欢听好听的声音；或者说喜欢呆在舒适的环境里，身上脏了还要洗澡，这是身根的受用；或者说喜欢忆念一些开心的事，心花怒放，这是意根的受用。六根能够受用六尘的境界，所以叫能食。内，相对外说，外六根不能受用境界，只有内六根才能受用六境。六处是因缘和合，并无实我实法，所以说为内空。
二、外空：“所食空者，依外处说即是外空。”所食空，依外处说。外处就是六尘。六尘是六根所受用的对象，所以叫所食。六尘也称为外六处。外六处因缘和合，并无实我实法，说为外空。
三、内外空：“此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。”此，指能食、所食，也就是六根、六尘所依止的色身生命。说根、说尘都不能离开五蕴色身。根据有情的五蕴色身说为内外空。因为内和外都没有离开依止的五蕴色身，此色身依因缘和合，并无实我实法，说为内外空。
四、大空：“诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。”诸器世间名为所住。有情的根身依赖不能离开器世间，器世间是有情赖以生存的大环境，所以器世间名为所住。“此相宽广故名为大”，器世间非常宽广，小的说就是地球，大的说就是整个宇宙。“所住空故说名大空”，所住的器世间并不是如众生所执着的那样，认为器世间是永恒的、实在的，实际是空的，所以称为大空。
五、空空：“能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。”“此”，指前面说的四种空，也就是：内空、外空、内外空和大空。谁能见到这四种空呢？需要有智慧，才有能力看到内空、外空、内外空和大空。所以说“智能见内处等空”。这种能够见到空的智慧，就叫空智。空智也并非实我实法，所以称为空空。
六、胜义空：“如理者谓胜义。即如实行所观真理，此即空故名胜义空。”如理，指胜义。胜义为什么叫如理呢？胜义是最殊胜的境界，它是“如实行所观真理”，用如实的智慧所观照的真理，即智慧所证得的、所通达的对象，这就是胜义。所以说胜义就是最殊胜的境界。“此即空故名胜义空。”胜义由断除实我实法二执之后所证得的空性，是为胜义空。
七、有为空：八、无为空：“菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。”二净，指有为法和无为法的清净。菩萨要得有为、无为的善法和有为、无为的清净，应如何才能得到呢？“此二空故”，菩萨必须观有为、无为是空的，才能得有为、无为的善，才能得有为、无为的清净。如果不能观有为、无为是空，反而对有为、无为法产生一种妄执，就永远不能证得有为法和无为法的清净。
九、毕竟空：“为于有情常作饶益而观空故名毕竟空。”行菩萨道的人，他们的任务是饶益有情众生，并且尽未来际，就如《普贤行愿品》中所说。所以，菩萨要饶益众生的话，就必须观有情空。如果菩萨不能观有情空，那就没有办法平等饶益有情。因为假如你执着有情，你就会觉得现在的人很不可救药，有这种感觉之后，那实在很糟糕。他做了一件对不起你的事，你难过了，就想：这有情真没有什么好饶益的。再不然你这样想，某某跟我关系不错，某某跟我没什么关系，于是你就饶益跟你有关系的有情，跟你无关的有情就不饶益了。这实在很糟糕。所以，菩萨必需观有情空，无我相无人相，才能尽未来际地饶益一切有情，这一点很关键。
十、无际空：“生死长远无初后际，观此空故名为无际空。不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。”生死是没完没了的，菩萨要度的众生也是没完没了的。这样一来，有些学佛的人，对生死就产生一种厌离，觉得生死实在是太讨厌了。这是因为把生死看得太实在，因此才会对生死生起讨厌的情绪，所以说“不观为空便速厌舍”。为了使菩萨不厌舍生死，所以必须观生死为空。如《心经》中说的：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，无明也没有，老死也没有，生死的当下就是没有生死。这样一来，既然没有生死，也就不用厌舍生死了。
十一、无散空：“为所修善至无余依般涅盘位亦无散舍，而观空故名无散空。”菩萨在修行的过程中，必需修很多很多的善法来积蓄成佛的资粮。这些善法，不仅指十善，它应该包括，一切跟成佛有关的法门，都称为善法。如果把这些善法看得很实在的话，菩萨就会觉得自己已经修了很多善法，现在就可以入涅盘，不必再修了。所以，菩萨在修善法的同时，观善法也是空。所谓观三轮体空，即使到了涅盘位也不会散舍，这叫无散空。无散就是不舍，由观空而能不舍善法。
十二、本姓空：“诸圣种姓自体本有非习所成说名本性。菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。”从唯识宗的思想说，种姓就是种子。唯识宗认为，世间万法所生都需要种子，乃至成佛、做菩萨、成阿罗汉，这些都需要无漏种子。种子在唯识宗里又叫种姓，种姓是决定行者成圣贤，决定行者解脱生死、解脱烦恼的关键所在。也就是说，如果没有种性，修行白搭，修亿万数劫也没用。原因是，如果没有菩萨的种性，就不可能发菩提心；如果没有声闻的种性，就不可能修行成就阿罗汉。
所以，在唯识宗里很注重种性的思想。唯识学者认为，有情一共有五种种性。五种性中有一种称为“无种性”，意思是没有种性，没有圣贤的种子。这种人就是《涅盘经》中所说的一阐提，阐提种性永远不会修行，永远也不会成佛。你们要骂哪个人没善根，就骂他无种性、一阐提。除了无种性外，还有声闻种性，缘觉种性，菩萨种性和不定种性，共有五种种性。这五种种性，就是决定修行人未来的修行能取得怎么样的成就，这很重要。
这里说“诸圣种性自体本有”，圣人要成就的圣种性，本来就有的。比如修菩萨道的人，本来就有的菩萨种姓。“非习所成”，并不是后天培养出来的，所以叫本性。所谓本性，本来就有的东西。
“菩萨为此速得清净而观空故，名本性空。”菩萨为了快速地成就圣贤的种性，早一点清净，早一点把圣种性开发出来，那应该怎么办？必需观空。因为只有通过观空，才能遣除妄执、相执。把妄执和相执遣除之后，圣种性自然显现出来。如果不能遣除妄执、相执的话，圣种性就显现不出来。
十三、相空：“菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。”学佛的人，都很仰慕佛菩萨的道德、慈悲，同时也很敬仰佛菩萨相貌的庄严，三十二相、八十种好。但是，这三十二相、八十种好，它也是虚幻的，学佛的人不可以执着这种相。如果执着这种外在的相，那就永远不能证得佛陀的实相和法身。佛陀的法身，才是佛陀的真实相。所以，修行的人不要执着佛陀的色身相，要观相空。《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”说的正是这个道理。
十四、一切法空：“菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净而观此空故，名一切法空。”一切法空从佛陀的一切功德成就上来说。力，指十力。佛陀的功德有十种力量，这十种力量非常特殊。无畏，指四无畏，佛陀有四种无畏。“等”表示还有很多很多的功德，如十八不共法等。要令这一切功德都能得到清净，必须观空。如果不观空，面对佛陀的种种功德产生妄执、相执，那么永远都不能成就佛陀的无尽功德。
“是十四空随别安立。”这十四种空，根据行者在修行过程中比较容易产生的相执、妄执的基础上而说空的。所以说空的意义，总体上说就是为了遣除这两种执着，遣除行者在修行过程中所产生的相执和妄执。
是十四空随别安立，此中何者说名为空？颂曰：
补特伽罗法，实性俱非有。此无性有性，故别立二空。
论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。此无性空非无自性，空以无性为自性，故名无性自性空。于前所说能食空等，为显空相别立二空。此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。
前面所说的十四种空，主要是为了遣除相执而差别安立。这里对空的本质，哪些属于空，哪些属于不空，再作进一步的交待。这个交待主要说明两种空，这两种空加上前面所说的十四种空，就凑成十六种空。
十五、无性空：“论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。”这里要说的两种空，第一种叫无性空，第二种叫无性自性空。其实这两种，一种说来是空，一种说来是有。我告诉大家，现在要说的无性空指的是空。“补特伽罗”，译为数取趣，指有情。“法”指诸法。众生所执着的实在的我和实在的法，事实上有没有？事实上是没有。所以说“俱非有故，名无性空”。无性空指我的实性和法的实性根本没有，客观上根本不存在，只是凡夫的妄执，错误地认为它是有，事实上，它根本就没有，所以叫无性空。
十六、无性自性空：“此无性空非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空。”这下麻烦了（众笑）。当说到无性空的时候，一方面否定我法性是没有，同时另一方面在肯定我空法空的真如是有。这点大家必须注意。当我们认识无性空的时候，一方面否定我执和法执是没有，但是，从另一方面可以肯定，我空真如和法空真如是有。所以说“此无性空非无自性”，无性空不是没有自性，它还是有自性的。说没自性是指我法执性，但是，我空法空的真如还是有的。因为，“空以无性为自性”，二空的真理透过我空法空得以显现，所以说“故名无性自性空”。无性自性空指的是二空的真如之理，它通过无人执性、无法执性来显现，所以叫作无性自性空。
“于前所说能食空等，为显空相别立二空。”前面所说的能食空等十四种空，含对治性。为了进一步显示空的道理和空的实质，所以建立这二空。“此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。”后面两种空，它可以遮止对空有问题上的两种错误认识和错误的执着。这两种错误的执着，一种是增益执，另一种是损减执。
什么叫增益执、损减执呢？如果这个东西本来没有，大家错把它当成是有，这就是增益执。这个东西本来就有，如果把它当作没有，这就是损减执。比如说有五个苹果，大家认为有八个，这就是增益执；反过来说，本来有八个苹果，而大家认为只有五个，那就成损减执。
现在说的这两种空，一种是为了对治增益执，另一种是为了对治损减执。其中，无性空对治增益执。因为我法二执，在客观上本来就不存在。可是，凡夫众生因为妄执的关系，一直认为它是存在的，这就是增益执。无性空就是为了对治这种增益执。透过妄执所显现的真理，即二空真如，它才是真实的存在。因为凡夫众生没有智慧，认识不到这种真理，从来觉得它不存在，这就是损减执。所以，无性自性空就是为了对治损减执。所以说，这两种空是为了对治这两种执着。
乙五、空性差别的成立
如是已显空性差别，此成立义云何应知？颂曰：
此若无杂染，一切应自脱。此若无清净，功用应无果。
论曰：若诸法空未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。
“论曰：若诸法空，未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。”空性有两种。一种是空性的杂染状态，还有一种是空性的清净状态。这两种状态，在事实上、客观上都存在，并不是不存在。为什么？“若诸法空，未生对治无容杂染者”，假如诸法空性没有产生对治之前，不允许杂染的存在，事实上，没有产生对治之前，般若智慧没有产生之前，杂染应该是存在的。如果不承认它的存在，那又会怎么样呢？则“一切有情不由功用应自然解脱”。那就好了，众生不用修行，就自然解脱了。修行的过程就是断染取净，如果没有杂染存在，还修行干什么？可是，事实上，众生解脱不解脱呢？不解脱。既然不解脱，我们应该承认空性存在杂染的状态。
“若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。”另外，对空性的清净状态应该要承认。如果不承认的话，对治道已生起，般若智慧已经开发出来以后，仍然不能够解决空性杂染的问题，仍然不能证得清净，或者说不存在清净的空性，那会怎么样呢？学佛修行就没有结果。因为没有清净的空性可以证得。
所以，如果不承认杂染空性的状态，大家就不必出家了。出家干什么？修行也不用修，本来就解脱了，还修什么？多此一举。如果不承认空性的清净状态，修行也没用，修上三大阿僧祗劫的时间，也是白搭，永远都是杂染的。所以，我们必须承认空性有杂染的状态，同时也必须承认空性有清净的状态。正因为空性有虚妄分别的杂染状态存在，凡夫众生才始终在生死中流转，才需要在闻思经教中勤修戒定慧寻求解脱；同时，也因为空性有清净的状态存在，凡夫众生通过断染取净，学佛修行才有个终极目标。
既尔，颂曰：
非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。
论曰：云何非染非不净？以心性本净故。云何非净非不染？由客尘所染故。是名成立空差别义。
“非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。”这是对空性的实质作进一步地说明，为什么清净的空性会有杂染的状态呢？
“论曰：云何非染非不净？以心性本净故。”为什么说非染？非染到底清净还是不清净？非染应该说是清净的。“非”就是“不是”，“非染”就是“不是染”，不是染污，当然是清净了。非不净到底是染污的还是清净的？（众答）也是清净的。如果说非净，那是染。这里说非不净，所以还是清净。为什么？“以心性本净故”。原因是心性本净。心性主要指空性，因为空性本来清净，所以才说它非染非不净。
“云何非净非不染？”非净当然是染污的，非不染当然是染。为什么说“非净非不染”？原因是“由客尘所染故”。之所以说空性是染污的，原因是被客尘染污的关系。就象前面所举的水、虚空、金矿等喻一样，水里有尘埃，虚空有乌云，金矿有杂质。杂染的空性就象这几个比喻一样，所以说“由客尘所染故”。为什么又说空性是清净的？原因是空性的本质是清净的。为什么又说空性有染污的状态？原因是被客尘所染污了。
“是故成立空性差别义。”为什么说空性有差别义呢？原因有两个方面：一方面从它的本质说是清净，另一方面是从被客尘染污的角度说是杂染。因为这两个方面的原因，所以说空性有差别义。
此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有离无离异离一以为其相。应知安立即异门等。
“此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。”这是对空性的内容来个总结和归纳。“谓相安立，相复有二”，什么叫相？相就是空性的体相。怎么样去认识？“谓无及有”，从有和无两个方面来认识。但是，“空性有相，离有、离无、离异、离一”，对空性的本质的认识应该离开有边，离开无边；离开异边，离开一边；以此“为其相”。所以，对空性的认识应该离有、离无、离一、离异，如此才能安立空性的体相。
“应知安立即异门等。”空性要说的几个方面的内容：空性的安立、空性的差别、空性的异门、空性不同的名称，前面都已经讲过。
总结一下。相品到这里说完了。这是《辩中边论》中最关键的一品。这一品主要讲了两个方面，一方面是辩虚妄分别相，另一方面是辩空性。
辩障品第二
“障”是障碍，能令般若智慧不能生起，胜义、涅盘不能证得。一个人在修行的过程中，有很多障碍。从内在的身心到外在的环境，有各种各样的障碍和烦恼。烦恼本身就是修行最大的障碍；还有因为在过去生，没有培植殊胜的因缘，所感得的果报。表现在生活中，比如说，有的人想用功修行，他（她）可能就要生病；或者有很多人骚扰不休；或者说想要修行，根本就没有时间，一天到晚有很多琐事缠身；或者说想修行，跟你住在一起的人，一天到晚喜欢听收音机，喜欢开电视，喜欢聊天，你坐在那里静不下来，LL。所有的这一切都是障碍。还有，一个人的根性太劣，对修行也是一种障碍。当你修到一定程度的时候，还有魔障，有魔鬼来找你，这时就会说“业障”、“魔障”。这些都属于障碍。所以，修行会有很多很多障碍。
在唯识宗里通常说有两种障碍比较著名，也就是烦恼障和所知障。现在这一品讲障，对于修行人在修行的过程中，所能碰到的各种障碍，基本上都有讲到。它从各个不同的角度来说障，所以这一品关于障碍的内容和种类，讲得实在很全面。
甲一、五障
已辩其相，障今当说。颂曰：
具分及一分，增盛与平等。于生死取舍，说障二种性。
论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。增盛障者，谓即彼贪等行。平等障者，谓即彼等分行。取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅盘，名于生死有取舍障。如是五障，随其所应，说障菩萨及声闻等二种种性。
“已辩其相，障今当说。”《辩相品》说了诸法总相，这一品讲障。这一颂讲五障。
“论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。”第一种具分障。具是完整的意思。具分障是完整的全面的一种障碍。这种障的内容包括烦恼障和所知障。具分障能障什么人呢？能障菩萨，“于诸菩萨种性法中具为障故”，烦恼障和所知障主要障碍菩萨的修行。障碍不障碍声闻人呢？障碍？不障碍？说障碍的时候，错了！说不障碍的时候，也错了！为什么呢？因为菩萨的两种障碍中，一种障声闻，一种不障声闻。烦恼障能障碍声闻人，而所知障不障碍声闻人。所以，说到菩萨两种障碍的时候，对声闻人来说又障又不障。
“一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。”第二种一分障。一分障指完整障中一分的障碍，指的是烦恼障。烦恼障主要障碍声闻人。声闻人修行为什么不能解脱？就因为有烦恼；断了烦恼之后，就能证得涅盘；证得涅盘之后就能成就解脱。所以声闻人只要断除烦恼障之后，就能够解脱。至于所知障，因为声闻人不想成佛，不要成就一切智慧，也不要成就差别智，也不需要五明处学。所以，所知障对声闻人来说就不存在障碍的问题。比如说，想到国外定居的人，如果不懂外语，语言不通，无法交流信息，这是一种障碍。假如不想到国外定居的人，终身在乡下的小庙呆着，不懂外语，这对你来说是不是障碍？那就不成为障碍了。所以，不当菩萨，所知障对你来说自然不是障碍。如果要当菩萨，你必需成就一切智慧，那么，所知障对你来说就是障碍了。
“增盛障者，谓即彼贪等行。”第三种增盛障，指烦恼障的内容。烦恼的种类很多，最重要的有根本烦恼六种，随烦恼二十种。在这二十六种烦恼中，它有增盛。什么叫增盛？就是说，在二十六种烦恼中，每个人的烦恼有偏重，其中某一种烦恼的力量特别大，这就是增盛。大家可以观察一下自己，看看自己在贪、嗔、痴的烦恼中，是不是有某一种烦恼特别严重，或者说都一样？可能贪心特别重，有可能嗔恨心特别重，也有可能愚痴特别重，或者我慢特别重，或者怀疑心特别重，或者嫉妒心特别重等等。在这些烦恼中，有没有一种比较偏重的呢？有没有？大多数的人，烦恼并不是平衡发展，一般来说都是有所偏重。这个偏重也是慢慢培养出来的，这就叫增盛。针对这样的问题，在修行中有对治法门。佛陀说的众多法门，每一种法门都是针对某一种特殊的烦恼而说的。譬如多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，愚痴众生因缘观，散乱众生数息观，多障众生念佛观等等，主要针对增盛的烦恼而修对治。增盛烦恼既障声闻也障菩萨。菩萨出现这种障碍，它就障碍菩萨；声闻出现这种障碍，它就障碍声闻；我们出现这种状态，它就障碍我们。
“平等障者，谓即彼等分行。”第四种平等障。彼，指前面所说的种种烦恼。“等分行”就是平等发展，贪嗔痴的势力每一种差不了多少，这叫平等障。
“取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅盘，名于生死有取舍障。”生死取舍障，它障的对象是谁呢？主要是菩萨。对声闻人来说，他们对于生死的问题必需有取有舍，取涅盘舍生死。对于菩萨来说，菩萨不可以厌离生死，不可以自己证得涅盘，不可以安住于涅盘中享受快乐，不可以贪着涅盘的快乐。所以说，逃避生死，厌离生死，贪着涅盘的快乐，这对菩萨所得的无住涅盘，形成一种很大的障碍。无住涅盘就是不住生死，不住涅盘。如果厌离生死，逃避生死，贪着涅盘，就不能做到无住涅盘。
“如是五障，随其所应说障菩萨及声闻等二种种性。”这五种障障碍了菩萨种性，也障碍了声闻种性。其中有所偏重。具分障菩萨，一分障声闻，增盛障、平等障障三乘，取舍生死障重点障菩萨。
甲二、九结障
复次，颂曰：
九种烦恼相，谓爱等九结。初二障厌舍，余七障真见。
谓能障身见，彼事灭道宝。利养恭敬等，远离遍知故。
论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。恚结障舍，由此于违境不能弃舍故。余七结障真见，于七遍知如次障故。谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。取结能障道谛遍知，取余法为净故。疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。悭结能障远离遍知，由此贪着资生具故。
九结障，一共有九种障。这九种障主要从烦恼的角度来说，一共有九种结。结是烦恼的异名，是系缚的意思。烦恼就象绳索一样，把有情捆在三界中流转生死，不得出离。所以烦恼又叫作“结”。“论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。”烦恼障简单地说有九种，具体说就不止九种了。这九种是爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。这九种障各障碍什么呢？
“爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。”这是九结中的第一结──爱结障。爱也是一种烦恼，所以叫爱结。爱结能够障碍什么呢？能障碍厌。厌就是厌离。对喜欢的境界产生爱的时候，所表现出来最大的特点是什么？就是不愿意离开，不愿意舍弃。平常所说的“依依不舍”、“恋恋不舍”、“留连忘返”，都是爱的表现。一个人爱的东西当然是很多。在生活中随时随处对吃的、穿的、用的、住的，人际关系、家庭、亲戚、朋友、同事等等，一切的一切，都有可能产生爱。比如说对环境的爱，离开自己所喜欢的环境，时间长了就会想念。如果你爱你的家乡，离开的时间长了，你就老想回去看一看，“叶落归根”，这是爱的表现。所以说“于顺境不能厌离故”，爱使你对所喜欢的境界不愿意舍弃。所以，爱就是依恋的意思，称为恋爱、爱恋。出家人最好不要爱，惹上了很麻烦。
“恚结障舍，由此于违境不能舍故。”第二结恚结障。恚是嗔恨心，恚能障碍弃舍。舍就是舍离、放下。当一个人有了嗔恨心之后，就会耿耿于怀，然后恼羞成怒，怀恨在心。所以说“于违境不能弃舍”。对讨厌的人和事时时刻刻想着，念着，“君子报仇十年不晚”，放不下，时刻挂在心头。恚与爱差不了多少，都是因为执着之后所产生的一种心理状态。这种心态虽然不同，但对心境的平和所造成的破坏却是一样。“一念嗔心起，百万障门开”。嗔恨对心态平衡的破坏，其力量非常大，不简单。一个人最好能做到无嗔，这样，内心才能保持平静。如果一天到晚不是爱就是嗔，那很麻烦，心境绝对不会平静。
“余七结障真见，于七遍知如次障故。”其余七种烦恼，它能障碍真见，障碍有情众生的见地、智慧和认识。“于七遍知如次障故”，对于七种真实的境界本来应该正确地了解。但是，因为被七结障碍的关系，所以使得有情对七种真实的境界不能正确了解。
“谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。”第三种是慢结。通常人们喜欢高高在上，自高自大，瞧不起别人，觉得自己了不起，别人不行，自己才行。所有的这一切，都是慢结的表现。慢结障碍什么？慢结能障碍伪身见遍知。伪身见是一种特殊的我见，“修现观时有间无间我慢现起”。比如说，有一些修行的人，在修行的状态下，经常觉得自己了不起。这是在修行有一定体验之后，所产生的一种特殊的我见。它非常微细，不太容易感觉得出来。有很多修行人，尤其是那些邪魔外道，还有一些练气功的人，修到一定程度之后，认为自己就是佛了，甚至认为自己比释迦牟尼佛还厉害，冒充观世音菩萨等等，这种现象很多。这些都是伪身见。
“无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。”第四种无明结。无明结是无知的一种烦恼，能够障碍身见事遍知。身见，把色身执着为我是身见。本来，五蕴色身是无我的。但是，因为有了无明结的关系，就“由此不知诸取蕴故”，对五蕴就不能够正确认识，产生身见、我见，把五蕴色身执为实我。这是因为无明结的关系。
“见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。”第五种见结。见结指恶见。在六根本烦恼里，其中有一种恶见。恶见包括哪一些？包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这五种见都属于见结，都属于恶见的范畴。恶见是错误的认识，能障碍我们对灭谛遍知，即对涅盘的正确认识。为什么呢？“由萨迦耶及边执见怖畏灭故”。萨迦耶就是身见。边执见有两种：一种是常见，一种是断见。见结者，以为涅盘灰身灭智，产生断灭见，于是就害怕涅盘，诽谤涅盘。
“取结能障道谛遍知，取余法为净故。”第六种取结。取，是执取。取结，能够障碍四谛中的道谛。要证得涅盘，必须通过道谛来修行，道谛通常指八正道。因为众生有取结的关系，就不能按照八正道去修行，反而按八邪道去修行，想通过一些歪门邪道来证得涅盘。那么，这就障碍了涅盘解脱。所以，取是见取，仍然属于恶见中见取见的范畴。
“疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。”第七种疑结。疑，指怀疑。怀疑本身就是一种烦恼。怀疑能障碍对三宝的正确认识，“由此不信受三宝功德故”。由于怀疑的关系，众生对三宝以及三宝的功德不能够相信接受。他们会怀疑三宝到底存在不存在？三宝的功德是不是人生解脱的最佳途径？佛法到底能不能真正地使我们解脱烦恼证得真理？佛陀到底有没有？佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的？这些都属于怀疑的烦恼，它障碍了有情众生对三宝的认识和信仰。
“嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。”第八种嫉结。嫉结是嫉妒的烦恼，能够障碍利养恭敬。因为嫉妒的关系，看不到利养和恭敬的过失。利养，比如衣服、饮食、卧具等等，生活中的种种利益，都属于利养的范畴。作为出家人本来不能贪着利养。但是，由于嫉妒烦恼的关系，对利养恭敬不能够正确认识，从而就会贪着利养。
“悭结能障远离遍知，由此贪着资生具故。”第九种悭结。悭结是一种吝啬。贪婪、吝啬、小气，这些都属于悭贪的范畴。一个人有了悭贪之后，对远离贪着的好处就不能正确认识。一个人没有贪念，虽然没有什么东西，但却过得悠游自在，轻松得很。反之，人有了悭贪之后，就想越多越好，多多益善。那些有很多财产的人，一天到晚为财产操心，要防贼盗，要防火烧，要防水淹，整天提心掉胆，不得安宁。有地位的人要为地位操心，要提防被排挤，要提防被谋夺，要提防被暗算，整天明争暗斗，勾心斗角。这样，他们活得肯定很痛苦，很累。他们看不到远离悭贪的好处。他们认为有财产、有地位才是快乐。他们不知道，空更快乐。心无挂碍，当然是悠游自在，这才是真正的快乐。
甲三、修行次第障
乙一、三十障
复有别障能障善等十种净法，其相云何？颂曰：
无加行非处，不如理不生。不起正思惟，资粮未圆满。
阙种性善友，心极疲厌性。及阙于正行，鄙恶者同居。
倒粗重三余，般若未成熟。及本性粗重，懈怠放逸性。
着有着资财，及心性下劣。不信无胜解，如言而思议。
轻法重名利，于有情无悲。匮闻及少闻，不修治妙定。
论曰：如是名为善等法障。
菩萨从发心到成佛的过程中，有善根等十种净法的生起，有无加行等三十种的障碍。
三十种障的名称是：无加行、非处、不如理、不生、不起正思惟、资粮未圆满、阙种性、阙善友、心极疲厌性、阙于正行、鄙者同居、恶者同居、倒粗重、三余、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、着有、着资财、心性下劣、不信、无胜解、如言思议、轻法、重名利、于有情无悲、匮闻、少闻、不修治妙定。
“论曰：如是名为善等法障。”这里一共有三十种障，这三十种是善等法的障碍。善等法在下面还要详细介绍，一共有十种。就是善、菩提、摄受、有慧、无乱、障、回向、不怖、悭、自在等等。这十种善法在修行过程中生起，并产生很大作用。因为这十种善法的作用，所以，学佛者在佛法上的修学才能够成就，才能断烦恼，才能开智慧，才能成就各种各样的功德。现在被这三十种障碍给障住了，善等十种法就不能生起了。
乙二、十种净法
所障善等其相云何？颂曰：
善菩提摄受，有慧无乱障。回向不怖悭，自在名善等。
论曰：如是善等十种净法。
前面已说三十种障，这里进一步把善等十种善法的名称也罗列出来。
“所障善等其相云何？”所障，就是被障的十种善法。这所障的十种善法到底指什, 么呢？“论曰：如是善等十种净法。”“如是”是如此这般的意思。象每一部经的开头都用“如是”二字，意思是说如此这般的一部经典。这里的“如是”指的则是善等十种净法。这十种善法是：善、菩提、摄受、有慧、无乱、障、回向、不怖、悭、自在等共十种。
乙三、依净法辩三十障
谁有前说几种障耶？颂曰：
如是善等十，各有前三障。
论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。发菩提心名为摄受，此有三障，一阙种性，二阙善友，三心极疲厌性。有慧者谓菩萨，于了此性有三种障，一阙正行，二鄙者共住，三恶者共住，此中鄙者谓愚痴类乐毁坏他名为恶者。无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。障断灭名无障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。回向有三障令心向余不向无上正等菩提，一贪着诸有，二贪着资财，三心下劣性。不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。不悭有三障，一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。
能障的烦恼有三十种，所障的善法有十种。哪一些烦恼障碍了哪一些善法呢？“颂曰：如是善等十，各有前三障。”能障有三十种，所障有十种，分配一下，每一种善法的生起各有三种障碍。
“论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。”善有三种障。善，指善根，修学佛法最重要的是善根。这就是说，必须有善根才能学佛法。过去生中曾经种下善根，今生接触佛法之后，才能对佛法产生兴趣，产生信仰。当然，有了善根，还要有善知识的指引，或生在有佛法的地方，这些因缘也很重要。如果一个人光有了善根，但却生在没有佛法的国度中，有可能做一个好人，但并不一定能接触到佛法，也不可能按佛法那样来修行。
善根的产生有三种障碍。第一种障碍是无加行。什么叫无加行？不肯亲近善知识，或者不肯听闻经教。一个人如果不肯亲近善知识，不肯听闻经教，那就不可能种下善根。即使有了善根，如果不肯亲近善知识，不肯听闻经教，善根也不会产生作用。所以，虽有善根，但无加行也是不行。
第二种障碍是非处加行。这是一种错误的加行。修学佛法，有很多人虽然有善根，对佛法也很感兴趣，也希望从修学佛法中解脱烦恼、解脱生死、明心见性。结果呢？他（她）去亲近一些气功师。气功师们打着佛教的旗号，什么菩提功、法轮功、香功、中功等等，很多很多。在佛门中也有一些依附佛法的外道，象清海法门、卢胜彦的密宗等，打的都是佛教的旗号，其实弘扬的却不是佛陀的正法。如果跟随他们去学习，跟随他们去修行，往往是南辕北辙，越是精进，离佛道就越远。
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