辩中边论探究
第三种障碍是不如理加行。比如说修禅，或者修净土，或者学习经教，在整个过程中，如果不能按照正常的途径或者是正确的方法来修学，方法不对头，这就是一种不如理加行。所以，方式、方法的错误也是不行的，它会直接影响到一个人善根的成熟。以上这三种障碍都会影响行者善根的增长和成熟。
“菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。”第二种善法是菩提。菩提是修学佛法的目标，也是最终要达到的目的。在修学佛法的过程中，要成就菩提，要达到这个最高的目标，有三种障碍。
一是不生善法障，不生善法就是不产生善法。一个人修学佛法成就菩提，必需修各种各样的善法。从五戒、十善到六度、四摄、三十七道品，凡是趋向佛果的一切行为，或与佛果相应的一切行为都可以称为善法。如果不修善法，菩提的果当然也不能成就。所以，不生善法是菩提的一大障碍。
二是不起正思惟障，正思惟指正确地思考。不起正思惟，缺乏正确的认识。不起正思惟的前提是缺乏正见，缺乏正见的原因是因为不闻思经教。没有闻思经教，没有亲近善知识，就没有正见。没有正见，就没有正思惟。没有正思惟，观念就是错误的。思想观念是错误的，那么，一举一动、所作所为就不可能与菩提相应，只能与菩提背道而驰。所以，不起正思惟也是属于菩提的一大障碍。
三是资粮未圆满障。要成就菩提，先要积聚资粮。比如出门旅行，必需准备干粮，准备钞票，带好衣服，这样在旅途中，才不至于挨饿、受困。军队作战也是“兵马未动，粮草先行”，首当其冲的是积蓄资粮。成佛的资粮主要有两种：一种是福德，一种是智慧，福智二种资粮达到圆满，那就成佛了。所以，资粮未圆满也属于菩提的障碍。
“发菩提心名为摄受。此有三障，一缺种性，二缺善友，三心极疲厌性。”第三种善法叫摄受。什么叫摄受呢？发菩提心名为摄受。学修佛法，首先要认准目标，这个目标就是菩提。认准目标之后，进一步要发心。发什么心？发菩提心。发心非常重要。在修学佛法的整个过程中，都不能离开发心。发心决定学佛的目标，发心决定学佛的成就。假如发出离心，根据这个出离心去修行，将来就有可能成就阿罗汉果；假如对人天福报感兴趣，发这种心，来生就有可能继续做人或者生到天上去享受。如果想成佛，就要发菩提心。菩提心为什么叫摄受呢？因为菩提心能摄受一切善法。如果没有菩提心，所修的一切善法，将会成为人天小果有漏之因。没有菩提心作基础所修的种种善法，将来都会成为福报去享受，享受完了就没有了。好象银行的存款，用完了就没有了。如果有菩提心的话，所修的种种善法，将会成为佛果上的资粮。比如在家人，想等五年买一栋房子，再等五年买车。有了这个目标之后，他能把钱积攒起来，准备将来买房子，买车，或者干其它的事业。如果没有这个目标，赚一些钱，随手就花光了。发菩提心、积蓄善法资粮就象这比喻一样。菩提心能够摄受善法，能够使善法和功德法财不会散失。这必须靠菩提心的力量。
菩提心的发起有三种障碍：
第一种缺种性障。种性在唯识宗指种子。种子思想是唯识宗特有的思想。唯识宗认为，世间万物的产生都需要种子。同样，成佛也需要种子。如果想成佛，想发菩提心，就必须有菩萨的种性、成佛的种性。这点非常重要。如果缺乏菩萨的种性、成佛的种性，那么，菩提心根本发不起来。在这个世界上，有许多人压根就没想到应该去帮助别人，心量窄小，这也许跟缺乏菩萨种性有关系。
第二种缺善友障。缺乏善知识引导的障碍。菩提心有了，但是缺乏善知识的引导，菩提种子不会自己开花结果。有菩萨种性，还需要善知识的引导，缺少善知识不行。
第三种心极疲厌性障。菩萨在发心的过程中，缺乏耐心、长远心，其实是缺乏慈悲心。结果，发心度众生，麻烦一来，疲厌心生起，菩提种子就退失了。为什么？原因是怕麻烦，发心不能长久。所以，发菩提心就不能怕麻烦，怕麻烦，众生就度不成，必需有耐心。这个耐心真是最要命的东西。发菩提心很容易，发心就发心，发一下心，没什么了不起。如果发一下心就能成佛，那真是太好了。难就难在这里。发一下心不能成佛，还必须有耐心、长远心，永远地发心。等到菩提的福慧资粮圆满了，才能成佛。怕麻烦而生疲厌心，如何去积聚福慧资粮呢？福慧不圆满，怎么能成佛呢？所以，心极疲厌是发菩提心的障碍，是成佛的障碍。
“有慧者谓菩萨，于了此性有三种障。一缺正行，二鄙者共住，三恶者共住。此中鄙者谓愚痴类，乐毁坏他名为恶者。”第四种善法是有慧。有慧指什么？指菩萨。菩萨的梵语称为菩提萨埵，华语称觉有情，意思是有智慧又能令别人觉悟的有情，就是菩萨。
取得菩萨的资格，有三种障碍：
第一种缺正行障，缺少正行，正行是正道，按菩萨的正道去修行。第二种鄙者共住障，第三种恶者共住障。鄙者与恶者有什么区别？“此中鄙者谓愚痴类”。鄙者指愚痴的人。既然想要成就智慧，可是跟你在一起的那些人，都是蠢不可及。当然，在这种环境中你是最聪明的。不过，久而久之，你也越来越蠢（众笑）。然后，你也蠢不可及了。所以，与鄙者共住，除非是真正地开了智慧，那没有关系。否则，没有开智慧，跟那些没有智慧的人在一起，时间长了，容易自以为是，认为自己了不起，老子天下第一。这样还能进步，还能开智慧吗？肯定不行。
什么叫恶者呢？“乐毁坏他类。”恶者就是坏人。坏人的特点就是一天到晚想着如何去伤害别人。这种人属于恶者。跟恶者在一起，能好得了吗？所谓“近朱者赤，近墨者黑”。想要做菩萨，首先必须远离恶者，远离愚痴的人，远离没有智慧的人，远离坏人。等到你将来真正成为菩萨的时候，再回头找这些人，度这些人。你还没有成为菩萨，却要去度他（她）们，结果是你被他（她）们度走了（众大笑）。所以，菩萨有这三种障碍。
“无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。”第五种善法是无乱。无乱在修学的过程中属见道位。见道位必须远离乱和倒，远离颠倒和倒乱。凡夫是颠倒的，见道的人才不会颠倒。因为他们已经见到真理，已经如实地认识宇宙人生的真理，所以是无乱。
达到无乱的境界，有三种障碍：
第一种颠倒粗重障。平常讲的颠倒，主要指四倒──常乐我净。这四倒是凡夫众生对世界颠倒的错误认识。它本身也属于烦恼，所以称为粗重。这种颠倒错误的认识是见道的障碍，称为见惑。见道后打破见惑，就没有见惑了。没有见道前，见惑是最大的障碍。
第二是烦恼等三障中随一有余性。“烦恼等三障”指烦恼障、业障和生障。烦恼的三障即烦恼杂染、业杂染、生杂染，这三种杂染又称为三障。这三种障中，随便余下一种都属于见道的障碍。
第三是能成熟解脱慧未成熟性。能够成熟解脱的慧是般若智慧，也就是根本智。见道是根本智亲证宇宙人生的真理。如果说，这种根本智没有成就，也就不可能见道。如果有了根本智之后，才能成就解脱。所以，解脱建立在慧的基础上。声闻讲五分法身，五分法身就是戒、定、慧、解脱、解脱知见，其中的核心就是慧。所以，持戒修定都是为了成就慧。而慧成就了才能谈得上解脱、解脱知见。所以，根本智又称为解脱慧。如果解脱慧还未成熟，想达到无乱，达到不倒乱，那是不可能做到的。
“障断灭名无障。此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。”第六种善法是无障，无障指修道位。修道位要断除两种障碍──烦恼障和所知障，从而达到无障的境界。要达到无障的境界，在这过程中，有三种障碍。所以，有情在学佛的过程中，每迈开一步都有障碍，而且不是简单的障碍。比如，想要干一番佛教的事业，魔障就来了。想发心，障碍来了。想放逸，反而一切都很顺利，没什么障碍，谁也不障碍你。想干坏事，也没有障碍。想走正道，障碍就来了。所以有人说，“天道不公”。实际上，并不是天道不公，而是要往上走，好比“逆水行舟”，难度自然大得多。在人生道上往下滑，好比“顺流而下”，自然没有障碍。达到无障有三种障碍，把这三种障碍断除了，才能达到无障。
第一种俱生粗重障，指俱生的烦恼障和所知障。我们知道，粗重的烦恼障和所知障有俱生和分别两种。在见道位时，分别二障已经断除，但俱生二障还在。
第二种懈怠性障。修道是艰难的，需要精勤努力，好比逆水行舟一样，不进则退。还有一个比喻说，修行就象一个人与一万个人打架一样。可见修道是多么地不容易。所以，如果不精进，道就修不成。要么你的舟无法逆流而上，要么你被一万人打死。
第三种放逸性障。什么叫放逸呢？放纵自己，不约束自己，想干什么就干什么，为所欲为。放纵自己的结果势必增长自己的烦恼和增长自己的妄想。如果是这样，与修道就不能相应，背道而驰。克服这三种障碍之后，能进入无障的状态。
“回向有三障，令心向余不向无上正等菩提，一贪着诸有，二贪着资财，三心下劣性。”第七种善法是回向。回向到哪里？回向无上菩提。把修行所得的所有功德都回向无上菩提。回向在学佛中非常重要。修行的人，每天修行打坐，早晚功课，诵经，念佛，乃至做每一件善事，都要回向。回向是什么意思呢？就是把修得的功德回转来，指向某一个目标，这就叫作回向。大乘的发心和修行当然是回向无上正等菩提。回向无上正等菩提有三种障碍。这三种障碍能够“令心向余不向无上正等菩提”，使得你把修行的功德回向到别的地方，不回向到无上正等菩提。
第一种贪着诸有障。“诸有”指三界。贪着三界，对这个世界充满留恋，依依不舍。这世界真美！人生真好！有没有这种感觉？大家都有这种感觉吧！这是回向的障碍。
第二种贪着资财障。资财包括房产、家具、钞票、衣物之类的。贪着这些资财，所以不肯了生死，不肯成佛。
第三种心极下劣性障。这种人学佛的目标和志向不高，不想成佛。心极下劣，一天到晚只知求佛菩萨保佑，保佑他（她）平安就行了。只要平安，别无他求。这是心极下劣性障。因为有这三种障碍的关系，所以障碍了成佛的目标和方向。
“不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。”第八种善法是不怖。什么叫不怖？不害怕叫不怖。不害怕指什么呢？人害怕的东西太多，通常人们比较怕鬼。不过，这里讲的不是怕鬼，而是对甚深佛法产生一种畏惧。你们信不信有人对佛法会产生一种惧怕？有这样一些人，接触佛法之后，觉得佛法很好，但是不敢再去接触佛法了。我碰过很多这样的人。他们觉得跟佛法再接触下去，就不得了了。为什么？因为跟佛法再接触下去，非出家不可。但是，真正出家的话，他又舍不得放弃多姿多彩的生活。于是干脆不再接触佛法，对佛法产生一种畏惧。怖畏其实是贪着，因为有所贪着的缘故，所以就怖畏。做到不怖，有三种障碍：
第一种是不信重补特伽罗障。补特伽罗指有情。这里的“重补特伽罗”不是一般的有情，而是一些特殊的有情。象善知识、高僧、大德、菩萨、佛等，都是属于重补特伽罗的范畴。不信仰重补特伽罗，不可能对佛法产生正确的认识。前面说有些人对佛法之所以怖畏，其实是他们对佛法还没有正确地认识。对佛法认识了一些，不全面，所以才会产生怖畏的观念。这是缺乏对善知识的信仰。
第二种是于法无胜解障。“于法无胜解”，对甚深的佛法缺乏胜解。这种胜解不是一般地理解，它是坚定不移地信仰和理解。在修学佛法的过程中，有一个过程叫作胜解行地。资粮位和加行位都是属于胜解行地。胜解行地再进一步就是见道。见道之后就不再是停留在理解之上了。
第三种是如言而思义障。依文解义也很难对佛法产生真正的信仰。学习佛法不可以依文解义，你们知道吗？“依文解义，三世佛冤。离经一字，即同魔说”。所以，研习佛法不容易啊！佛陀说法有四悉檀，你必须根据四悉檀来理解佛法。佛法有方便、有真实，有世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，有显了说、密意说。所以，光是依文解义，诸佛菩萨就大喊“冤枉啊！冤枉啊！”（众大笑）问题就严重了。
“不悭有三障。一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。”第九种善法是不悭。悭是悭贪、吝啬、小气。不悭就是不悭贪、不吝啬、不小气。不小气什么？还是佛法。学了佛法之后，就要把佛法布施给别人。在这种情况下，不要悭贪，要勤布施。要做到不悭贪，也不容易，因为有三种障碍。比如有的人婆婆妈妈，啰哩啰嗦，没完没了地问一些鸡毛蒜皮的事儿，你必须很耐心地为他们解释。不悭有三种障碍。
第一种不尊重正法障。这顶帽子扣得很大，指责你对佛法不够尊重。如果对佛法有足够的尊重和重视，你就不会悭贪了。因为尊重法的话，对住持正法和弘扬佛法会有很强的责任感。如果住持正法、弘扬佛法的使命感非常强，那么，无论在怎么样艰苦的情况下，你也不会吝法。只要有条件，就能弘扬佛法。佛法的道理这么好，为什么不能够得到很好地弘扬？原因在于对弘扬佛法重视得不够。
第二种尊重名誉利养恭敬障。这是吝啬的另一个因素。看钱说法，有供养就说，没供养就不说，不能白说。这种人会吝法。看看哪个地方有利养就去说法。这也属于悭法，这是障碍弘法的一个重要因素。
第三种于诸有情心无悲悯障。对有情没有悲悯心，慈悲心不够。觉得有情的死活跟自己没关系，怕惹麻烦。怕麻烦的人其实是心无悲悯，慈悲心不够的人是会怕麻烦的。真正象诸佛菩萨那种无缘大慈同体大悲的人，就不会怕麻烦。所以，我们必须努力努力再努力，不要怕麻烦。
“自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。”第十种善法自在。自在，指于法自在。学习佛法，还有当法师的，要做到于法自在。当然，这种自在当然不能象佛菩萨一样于法自在。但是，最起码要做到这一步，对于一般的信徒，不管他们怎么问，至少不应该被难倒，你可以雄辩滔滔地给他们说法。这也是于法自在。于法自在很不容易。一讲起课来，这也不懂，那也不懂，整了半天还是不懂。这就不能于法自在。举行讲座，听众提问，一问三不知，这就于法不自在。回到小庙，或者回到家乡，信徒向你请教一些佛法，你不懂，不自在。学佛本来想要自在，结果反而不自在。所以，要好好学，不好好学，总会有那么难堪的时候。要不然就是误导他人，乱说一通，不好意思说我不会，就开始绕弯，把人家带入迷魂阵去转了一圈（众笑），听的人云里雾里，不辨东西南北，不知道听到哪里去了，这就不能于法自在。学好了，才能于法自在。当然，真正于法自在的只有佛陀。
自在有三种障。第一种匮闻障，匮是缺乏，匮闻指缺乏接触。过去生中，没有造下接触佛法的因缘，所以今生就缺乏接触佛法的机会。这就是说，这一生能够生长在有佛法的环境中，能够到佛学院读书，能够听闻法师说法，这一切的一切，跟过去生中种下的善因善缘很有关系。过去生中没有种下这样的因缘，今生缺乏听闻佛法的因缘，想要学佛法，没门！比如在文化大革命的时候，想要看经、诵经，很不容易。现在学习佛法的条件非常好。象我们小时候，在家就开始信佛，当时正赶上文化大革命，在家里早晚偷偷地做功课，诵经之后赶紧把佛像经书藏起来。深更半夜，宣传部的人来搜查。那些信徒、居士，经常被抓去游行，戴的帽子有一尺多长。那时候真是不容易。刚上北京读书的时候，中国佛学院的老法师，象正果法师、巨赞法师等都穿在家衣服，我们学生穿大褂。有时到颐和园，走到哪里，人群就把你围观，一停下来马上就是一圈，围观的人还以为是少数民族的（众大笑）。所以，这几年社会形势发展很好，变化还是很大的。现在可以到大学院校举行佛学讲座，学佛的环境比以前好得多了，信仰自由也稍微趋于正常。
第二种少闻障。听闻得太少。大家在佛学院读书，读了几年，掌握了佛法的一些皮毛，以及一些支离破碎的名相，对佛法的理解不够圆融，这是因为少闻的缘故。所以，佛学院四年毕业以后，要继续学习，一门深入地学习，再学上五年或者十年，最起码要五年，将来在社会上，不仅仅为佛教，同时也能为社会起很大的作用。否则，不要说对佛教、对社会有什么贡献，只怕连自己也救不了，一天到晚无所事事，佛法没学好，修行也不知从何下手，苦苦恼恼。
第三种不修对治胜三摩地障。修学佛法，除学教以外，还要修禅、修定，这也是非常关键的。不修禅，不修定，对教理的认识很难有深度。
乙四、引《对法》说
复次。如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。二安住能作，如四食于有情。三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。四照了能作，如光明于诸色。五变坏能作，如火等于所熟等。六分离能作，如镰等于所断等。七转变能作，如金师等转变金等。八信解能作，如烟等于火等。九显了能作，如因于宗。十至得能作，如圣道等于涅盘等。
引《对法》说，什么叫对法呢？大家学过《俱舍论》吗？阿毗达磨是什么意思？阿毗达磨是对法义。这里讲的对法不是指《俱舍论》，而是指《阿毗达磨杂集论》。在《阿毗达磨杂集论》中说有十种能作。把十种能作引到《辩中边论》，其目的是帮助解释前面的十种善法，帮助说明这十种善法在整个佛法的修学中，作用是非常大的，就象十种能作一样。如果十种能作被障碍，就不能再起任何作用。这十种能作到底是什么意思呢？
“复次，如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。”如是就是如此，象前面所说的三十种障，能障碍十种善法的生起。因为障碍了十种善法，使它不能生起。“随余义中有十能作，即依彼义应知此名。”在其它经论，如《阿毗达磨杂集论》中，有十种能作。根据《阿毗达磨杂集论》十种能作的道理，可以进一步帮助理解关于善等十法是怎么样被三十种障给障碍住了。
“十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。”十能作是什么？一生起能作。什么叫生起能作呢？“如眼等于眼识等”，“眼等”指眼、耳、鼻、舌、身、意，“眼识等”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根对六识的生起具有能作的作用。六根能使六识生起，所以叫生起能作。如果没有六根，六识就不能生起，六根是六识的生起能作。
“二安住能作，如四食于有情。”安住能作就象四食对有情。我们知道，一切有情皆依食而安住。有情在这个世界上安住，主要靠食。食也就是四食？？段食、触食、思食和识食。四食能使有情安住在这个世界，所以叫安住能作。
“三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。”。任是担当、担负，持是支持、支撑。有情世间必须靠器世间来担负它、支撑它。人类生存在地球上，如果没有地球支撑着，担负着，人类和所有的生物能不能安住在这个世界？能不能生存在这个世界？势必不能。所以，器世间对有情世间有任持的作用，所以称为任持能作。
“四照了能作，如光明于诸色。”“照了”，就象光能够照射一样。光对各种物质甚至整个世界，具有照了的作用，所以光明是照了能作。
“五变坏能作，如火等于所熟等。”变坏能作的意思是能够变坏。就象灶间的火，有了火，才能把生米煮成熟饭，把生菜炒成熟菜。这里的变坏过程其实就是煮熟的过程。火对食物来说，具有能熟的作用，所以叫变坏能作。
“六分离能作，如镰等于所断等。”镰是镰刀，镰刀是割稻、割麦的工具。镰刀是能割，稻、麦是所断，镰刀对于所割的稻、麦来说具有分离的作用，所以叫作分离能作。
“七转变能作，如金师等转变金等成鐶钏等。”金师就是金匠。金通过金匠的加工，能把金子制成各式各样的装饰品，如金耳环、金戒指等。金匠对于金子有转变的作用，所以称为转变能作。
“八信解能作，如烟等于火等。”信解，使人相信、了解，就象烟对火一样。物品点燃都会冒烟，所以，看到烟就能相信有火，看到烟就能看到火。烟能使人们对火产生信解的作用，所以叫信解能作。
“九显了能作，如因于宗。”显了，使某个概念、某个观念的意义明了、清晰。如因对于宗。这牵涉到因明的问题。因明，就是通过一些了解的现象和概念去证明不了解的现象和概念，通过一些比较熟悉的事例去了解不熟悉的事例，以达到明白、清晰，因对宗具有显了的作用，所以叫显了能作。
“十至得能作，如圣道于涅盘等。”至得指最终能够得到的最高的结果，最好的收获，就象圣道。圣道指八正道，八正道对涅盘来说，就是至得能作。
依如是义故说颂言：
能作有十种，谓生住持照，变分离转变，信解显至得。
如识因食地，灯火镰工巧，烟因圣道等，于识等所作。
“依如是义故说颂言：能作有十种，谓生、住、持、照，变、分离、转变，信解、显、至得。如识、因食、地，灯、火、镰、工巧，烟、因、圣道等，于识等所作。”这两颂对前面长行的内容作了总结。所以，这两颂的内容不外乎前面长行的内容。
第一颂，“生”指生起能作；“住”指安住能作；“持”指任持能作；“照”指照了能作；“变”指变坏能作；“分离”指分离能作；“转变”指转变能作；“信解”指信解能作；“显”指显了能作；“至得”指至得能作。
第二颂进一步说明十种能作。颂中所引的识、因食、地、灯（光）、火、镰、工巧、烟、因、圣道等，这十种所作依前十种能作而有，它进一步地帮助说明十种能作。这些在前面已经详细解释过，比如，眼对眼识来说是能作，眼识是所作；食是能作，因食而安住是所作；地指器世间，器世间是能作，能担负、支撑有情生活在地球上，有情是所作；灯光是能照，被灯光照射的诸色是所照等等，这里不再赘述。所以说“于识等所作”。
于善等障应知亦然。一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。六分离障，谓于无障此于障离系故。七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。九显了障，谓于不悭，于法无悭者为他显了故。十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。
“于善等障应知亦然。”前面所举比喻的例子，引《阿毗达磨杂集论》中的十种能作，帮助大家对善等十法作进一步的认识。在修学佛法的过程中，从菩萨发心到成佛的整个过程，善等十法本来应该生起，但是被无加行等三十种障所障碍而不能生起。引对法中的十种能作，就是说明这种道理。
“一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。”第一种生起障。十种善法中，第一种善法是善根。在学佛的过程中，首先要让善根生起，只有在善根产生作用的情况下，才有可能对佛法发生兴趣，才有可能接触佛法，才有可能学好佛法。如果没有善根，这一切都谈不上。现在有一种障碍把善根障碍住了，善法就不能生起，善法本来要生起，生起之后才能产生作用，但是，现在被障碍住了，结果不能生起，不能产生作用。
“二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。”第二种安住障。安住什么？安住菩提。安住在菩提的目标上，这种信念和学佛的目标是不可动摇的，以此菩提作为学佛的最终目的。但是，如前面所讲的，因为有三种障碍的产生，导致学佛的人不能安住在无上菩提，所以称为安住障。
“三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。”第三种任持障。任持指摄受，摄受的内容是菩提心，菩提心能够摄受善法，能够任持善法。因为有了菩提心之后，能使所修的一切善法都能成为佛果的资粮。如果在没有菩提心做基础的情况下，所修的一切善法都会散失，成为人天小果、有漏之因。所以，任持指菩提心。但是，任持被障碍了，菩提心就不能生起。菩提心本身是能作，本身能够产生作用，就象器世间对有情世间具有任持的作用一样。但是，如果被障所障碍了，它对有情就不能产生作用，也不能摄受有情世间。
“四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。”第四种照了障。照了，指有慧，有慧是菩萨。菩萨的智慧能够观照宇宙人生的真实，这种作用就象光明对诸色具有照了的作用一样，所以叫照了。这种作用一旦被障碍的话，就失去照了的功用。譬如，用帷帐把灯光遮住，灯光就失去照射的作用。菩萨的能观智一旦被无明所遮蔽，就失去观照宇宙人生真实的功用。所以称为照了障。
“五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。”第五种变坏障。变坏指无乱。无乱主要在见道位，见道位能够转变迷乱颠倒，转变迷乱颠倒之后才有可能证得真实，证得真实的过程就是一种变坏的过程。这道理就象火能把食物煮熟一样，把生米煮成熟饭一样，把生菜炒成熟菜一样。见道位实际上是认识上的转变。如果这种转变的能力被障碍了，那就失去转变认识的作用了。所以称为变坏障。
“六分离障，谓于无障此于障离系故。”第六种分离障。分离指修道位。修道位最终要达到无障的境界。所以，在学佛的过程中，主要克服烦恼障和所知障。把这二障彻底地克服，也就能够达到无障。所以无障的特点是“于障离系故”，从障碍的系缚中解脱出来，解脱的功夫就是将烦恼分离。这个道理就象割稻草谷一样。镰刀是工具，它的作用是，能将稻谷从稻田中割下来，能将稻谷从稻田中分离出来。如果这种作用被障碍了，那就不能分离了。
“七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。”第七种转变障。转变指回向。把一切修行和一切功德变成成佛之因，转变为成佛的资粮，转变为佛果功德，这就是回向。它以菩提心为前提，以佛果为目标。这种回向也就是“愿以此功德，普及于一切。我等与众生，大家都成佛（众笑。注：最后一句原为：皆共成佛道。）”这种转变的道理，就象技术很高明的金师一样，随便什么金器，经过他加工以后，都会成为很好的装饰品。如果没有这种技能，金子也加工不成好的装饰品。所以称为转变障。
“八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。”第八种信解障。信解的结果能够做到不怖。怎么样才能达到不怖呢？只有对甚深的佛法产生坚定不移地信解，才能达到于法不怖。假如说，对佛法没有信解，那就不能达到不怖。所以说“无信解者有怖畏故”，没有信解的人会有怖畏。
“九显了障，谓于不悭，于法无悭为他显了故。”显了指不悭。不悭就是对法不悭贪、不吝啬，“知无不言、言无不尽”，毫不保留地尽己所能为别人讲开示，解答疑难。如果有悭的话，你就觉得，这些东西我好不容易才弄通、弄懂，怎么能一下子全告诉你们，太便宜你们了，亏了亏了（众大笑）。这么一想就更舍不得说了（笑声不绝）。不悭才能显了，这个道理如因明学的因与宗一样，通过因才能显宗。但是，如果因被障碍了，宗就不能显现。所以叫显了障。
“十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。”至得指自在。修行，最终要得到的境界是什么？是自在。自在与自由是否一样？（学生作答：不一样。）为什么不一样？我们常说：自由自在。谁说不一样？其实，自由与自在是一样的。真正的自由也就是真正的自在。只不过，自在是佛教中专用的，自由是俗语说的。所以，佛教也讲自由，不是不讲自由。你可以给世俗人讲“佛法的自由观”，或是“论自由”、“真自由论”。自由自在很吸引人，一个人只有真正地学佛法之后，才有可能真正地达到自由。世俗上的人所讲的自由很有限度，象什么人权自由，物质条件自由，人际关系自由等等。其实，自由应该建立在心灵的解脱之上，心灵的枷锁打开了，才是真正地自由了、解脱了。解脱有两种，一种是心解脱，另一种是慧解脱。没有烦恼才能自由，有烦恼的人还能自由吗？有烦恼就不自由，难过、痛苦、困惑，这能自由吗？所以，没有迷茫、困惑才能解脱。这就是慧解脱、心解脱。佛法上所讲的自由比世间所讲的自由要来得深透，世间的自由是假自由，有限度的自由，佛法的自由是真自由，解脱的自由。世间的平等是假平等，佛法的平等是真平等。至得的最终结果是得到自在，如果被障碍了，那就不能得到自在。
乙五、十种净法的安立次第
所障十法次第义者，谓有欲证无上菩提，于胜善根先应起。胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。为令善根得增长故，次应发起大菩提心。此菩提心与菩萨性为所依止，如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。既无怖畏，便于彼法见胜功德，能广为他宣说开示。菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。是名善等十义次第。
“所障十法次第义者。”了解善等十法的生起次第，才能明了障的内容。
一、“谓有欲证无上菩提，于胜善法先应生起。”有人想证无上菩提，怎么办呢？首先要发起善根，首先种善根。
二、“胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。”只有具足善根，具足殊胜的善根之后－－，善根还有质量的问题，有些善根的质量好一些，有些善根的质量劣一些。既然有胜善根，那就有劣善根与之相对。比如，人天乘的善根与声闻乘的善根相比，当然是声闻乘的善根殊胜。大菩萨的善根与佛所具的善根，质量也不一样。如果一般的善根值一斤五块，胜善根起码要五百块以上（众笑）。质量不一样，所以价钱也不一样。修好了善根，将来就值钱。先要有殊胜的善根，才有可能安住无上菩提。如果种的是劣善根，将来就不能安住无上菩提，最多是人天乘就顶了不起了。
三、“为令善根得增长故。”为了让善根得到增长，让善根力量越来越大，应该发起菩提心。菩提心很重要，菩提心是善根增长的动力，假如没有菩提心的话，光有善根，学佛也很难学下去。佛教中有很多人出家学佛、修行。既然能够学佛、出家、修行，这说明他（她）有善根。但是，他们的日子却过得百无聊赖，学又学不进去，修行又不能上轨道，一天到晚无所事事，不知该干些什么。烦恼多，妄想也多，这说明什么？说明他们的善根没有动力，所以善根得不到增长。他没有发心，学佛学到后来变成没有目标了。什么了脱生死，成就佛道，那么遥远，那么渺茫。面对的最现实的还是自己的烦恼，一天到晚，无故寻仇觅恨，出家人最有条件，因为很闲。在家人在青年时期很忙碌，不是求学就是工作，忙碌得不得了，哪有时间寻仇觅恨？出家人倒好，整天没事干，又没什么目标，无事可做，太多的空闲时间，又不学又不修，一空下来，烦恼就来了。无聊得发慌，看看电视、小说之类的，结果妄想更多，烦恼更多。
所以，要想出家生活过得好，过得充实，必须老老实实地学习、修行，要么就甭出家。否则，那是自己跟自己过意不去，自己跟自己闹别扭。出家人烦恼起来比在家人还要厉害几倍。在家人可以找到许多方式去发泄，出家人呢？尤其是女众，视野不开阔，活动空间太狭窄，烦恼一来真是没治，准备百分之百地自己承受（众笑），没办法打发，没办法调节。在家人通过发泄、疏导、转移，可以把烦恼暂且压制下来。所以要学会调整自己的情绪，不会调节自己的情绪，求生不得，求死不得，在烦恼中煎熬，那滋味不太好受。
所以，出家要老老实实地学习、修行。戒律非常重要。我发现，如果能真正地依戒律而行，这不仅仅是持戒，更加有意义的是，它可以对心灵起保护的作用，使你保持一种平稳的心态和情绪。戒律有二百五十条、三百四十八条，它把你的活动圈在某些范围之内，不让你去接触那些不应该接触的东西，不让外界环境进入你的内心世界和你的活动圈子。这种做法最大的特点是“眼不见，心不烦”。少接触就少烦恼，多一些平静；接触多了，内心就少了一些平静，戒律把你划在一个范围之内保护着你。
比如五篇七聚，它的核心是杀盗淫妄。但彼此轻重不同。一层一层，从最初最表面的男女之间不能单独接触，不能单独交谈，到女众不能一人外出，一层一层地限制，目的是不让你有犯戒的机会，减少烦恼的根源。这非常有道理。佛陀真是伟大！当然，戒律不是每一条都绝对实用，现在的人也不象过去那样，把戒律看得那么神秘。戒律的特点在于实用，持戒有功德，功德实际上就是好处、利益。持戒能得定，能让你保持平稳的情绪、心态，平静地学习、修行，不再痛苦，不再烦恼。反之，没有平稳的心态，没有戒律的保护，到最后自己也把握不了自己，痛苦烦恼，躁动不安。
所以，必须好好地学一学戒律。怎么学是个问题。现在学戒的人，一般不太善于学，学到后来，变得怪怪的，甚至于跟整个僧团、整个社会格格不入。学佛修行主要是培养一个非常健全的心态，一个非常健康的心态。一个人最怕的是偏执。人为什么变怪呢？就是因为偏执。酒鬼偏执于喝酒，赌徒偏执于赌博，艺术家偏执于艺术，结果到后来怎么样？变怪了（众笑）。学佛修行也一样，修行人怪起来比世俗人还怪。怪的程度又取决于着迷的程度。着迷得越深偏执得越深，偏执得越深就越怪。所以，修行人很容易出现这些事，的确要引起注意和深思。女众出家修行往往会出现性格上不很正常的现象，使世俗人不敢接触。性格怪怪的，将来如何走向社会弘法，怎样正常地去面对社会，面对众生？所以，我们应该有百分之百的健康心态，应该比任何人都要大方，都要坦然，都要自信，都要正常。这样，面对信众才有说服力。
四、“次应发起大菩提心，此菩提心与菩萨性为所依止。”在发菩提心之后，修学菩萨道的过程中，菩提心非常重要。因为只有在发菩提心的前提下，才能取得菩萨的资格。所以说菩提心是菩萨性所依止。你要想成为菩萨，首先要发菩提心，发了菩提心然后还要受菩萨戒，受菩萨戒是取得菩萨资格的手续。所以“此菩提心与菩萨性为所依止”。
五、“如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。”菩萨发起菩提心以及胜善根力，胜善根力的范围非常广泛，所有修行功德都是属于善根的范畴，都是在培养我们的善根，使我们的善因、菩提因与日俱增，日日增长。这里所说的善根不是一般的善根，所以说胜善根力。在这种特别好的善根力量支配下，“断除诸倒”，断除迷乱，断除颠倒、困惑，最后成无乱倒。没有乱倒就可以进入见道。见道就是亲证宇宙人生的真实。不过，这必须在断除乱倒的前提下才能做到。
六、“由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。”在见道中断除见惑，然后进入修道。在修道位上断除一切障，在修道位上断除烦恼障和所知障。
七、“既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。”在修道位上断除一切障之后要回向，把所有的善行指向一个目标，这个目标就是无上菩提，把所有的善行都指向无上菩提。
八、“由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。”无怖畏就是不害怕。由于回向的力量所任持的缘故，对甚深广大的佛法不会害怕。佛法如大海，又深又广。
九、“既无怖畏，便于彼法见胜功德能广为他宣说开示。”不害怕之后，才能很自信地为别人宣说开示佛法。所以，对佛法要有信心，从信心到理解，理解之后，还要有自信。自信也是女众同学需要培养的一种重要的气质。自信不是自大，不是让你自高自大，也不是自尊心太强，自尊心太强很可怕，自尊心太强容易受伤害。女众同学自尊心特别强，自尊心强的人一般比较自卑，自卑反映出来的是自尊心特强。所以，要克服自尊，要克服自卑。当然，人要有自尊。自尊和自尊心太强不一样。我们要培养自信，能够正确地估计自己的能力，也能正确地估计别人的能力，坦然地去面对别人。我有我的长处，我也有我不足的地方；别人有别人的长处，别人也有别人不足的地方。以平常心去对待别人，去尊重别人。这种气质要培养好，大大方方，很重要。
十、“菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。”菩萨有了这些力量功德的结果，最后能够快速地证得无上正等菩提。对一切法都能自在，“佛为法王，于法自在”。
“是名善等十义次第。”所以善等十法，善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、不悭、自在等，这十法构成整个修行的次第，也是学佛到成佛的整个次第。这些次第如果被三十种障碍所障住了，修行次第的关卡，一关一关就无法通过。用一个形象的比喻，学佛到成佛的过程，就象从厦门坐火车到北京，中间要经过许多站点，鹰潭、杭州、上海、南京等等，每个站点，中途轨道出现故障，火车就无法通过。所以，有障碍就影响到修习和成佛，要想修行成佛就必须排除这些障碍。所以，十种善法，对学佛到成佛的整个过程作了总的说明。
甲四、觉分障
虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德，而总别异，今应显彼菩提分等诸障差别。颂曰：
于觉分度地，有别障应知。
论曰：复于觉分波罗蜜多诸地功德各有别障。
“虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德而总别异，”接下来要讲的几个问题，一是“觉分”，二是“波罗蜜多”，三是“诸地”等善法的别障。觉分指三十七菩提分，即三十七道品，波罗蜜多讲十度，诸地讲十地。前面已说善等十法的障碍，为什么还要讲觉分障、波罗蜜多障和诸地障呢？它们之间到底有什么关系？文中说“总别异”。因为善等十法是总障，觉分等是别障，别不离总。故先说总障，后说觉分等别障。
“今应显彼菩提分等诸障差别。”现在应该解释菩提分、十度、十地等诸障差别。
“论曰：复于觉分波罗蜜多诸地功德各有别障。”除善等十法的障碍之外，又有关于三十七觉菩提分、十波罗蜜多、十地功德等各种不同的障碍。这些法门以及这些修行过程，在每一个阶段和每一种状态中，都会出现特殊的障碍，被称为别障。这道理就象众多的同学在这里学习，在学习的过程中，也有总障和别障。比如说，教学条件、设备条件以及课程开设得合不合理、法师讲课的质量高不高等等，这些是总障。个人的程度太差，或者说身体不好，老是生病，这是别障。每一个人有总障还有别障。所以，在学佛的道路上总是有很多很多的障碍，不可能没有障碍。世间上的人想要干任何善事，也会有障碍。《辩中边论》讲这么多的障，就说明了这个道理。今后在个人的修行过程中，出现一些障碍，或者发心做事的时候，譬如弘法、慈善事业等，都会出现一些障碍。这是非常正常的。然后，可以这样想，显示能力的时候到了。如果没有障碍，干起来也没劲。有了障碍，必须去战胜障碍，那才厉害！所以，当用这种心态去对待障碍的时候，就会很积极地去做事情。如果没有这种心态，遇到一些障碍的时候，唉呀！不行不行！算了算了！（众哄堂大笑）！这样的话，什么也干不成。所以，有障碍很正常，没有障碍反而不正常。
于菩提分有别障者，颂曰：
于事不善巧，懈怠定减二。不植羸劣性，见粗重过失。
论曰：于四念住有于诸事不善巧障。于四正断有懈怠障。于四神足有三摩地减二事障，一于圆满欲勤心观随减一故，二于修习八断行中随减一故。于五根有不植圆满顺解脱分胜善根障。于五力有羸劣性障，谓即五根由障所杂有羸劣性。于七等觉支有见过失障，此是见道所显示故。于八圣道有粗重过失障，此是修道所显示故。
“于菩提分有别障。”先讲菩提分。分，是因的意思。菩提分，是趣向菩提的因。要想成就菩提，必须修成就菩提的因。三十七菩提分，它是修学佛法的要领。声闻乘所修的法门基本上都包括在这里面。所以三十七道品可以概括一切修行的法门。它的内容包括：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。三十七菩提分的生起，有种种障碍称为觉分障。
一、四念住
“论曰：于四念住有诸事不善巧障。”四念住指观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住在修学过程中是非常重要。佛陀临入灭时，阿难尊者问佛：佛在世时，依佛而住；佛入灭后，依何而住？佛陀告诉他：我入灭后，当依四念处而住。为什么依四念住而住呢？因为四念住所要观照的四种环境，是众生最容易产生的颠倒执着，这四种环境是身、受、心、法。
第一观身不净。身体污浊、不净、丑陋，却容易被执着为干净、美丽、漂亮。人最贪着的就是自己的身体。尤其是在家的女孩子，一天到晚在色身上不知要下多少功夫。观身不净是以智慧观照色身的真实，观色身虚假、无常、不净。
第二观受是苦。受是一种感觉，受有三种──苦受、乐受、舍受。受并不完全是苦，有时候的感觉还很好。吃了可口的东西，苦不苦？沐浴之后，苦不苦？打坐完之后，苦不苦？不苦。那么，为什么要观受是苦？有必要知道的是，苦主要有三苦。一苦苦：根据苦受建立苦苦，如生老病死苦，爱别离苦，怨憎会苦，大家可以感受得到。二坏苦：根据乐受建立坏苦，乐受是一种不稳定的感受，它建立在欲望的基础上，欲望是产生痛苦的根源。因此乐受从本质上来说也是苦。三行苦：依舍受建立行苦，行苦是无常带来的痛苦。因此要修观受是苦，不要贪着乐受。
第三观心无常。认识到心念无常，刹那生灭，并不是常恒不变。
第四观法无我。观一切法，没有常恒不变、单独存在的实体。
凡夫于身、受、心、法上，生起常乐我净的四种颠倒，从而引起烦恼痛苦，乃至生死流转。四念处为了对治常乐我净的四种执着。假如缺乏闻思经教，没有般若智慧，不能正确认识身、受、心、法的实质，四念处也就修不起来了。
二、四正断
“于四正断有懈怠障。”四正断也可以叫四正勤，是四种应该精进修持的法。没有生的善法应该让它生起，已经生的善法应该让它增长，没有生的恶法不要让它生起，已经生的恶法要将它断灭。四正勤是断恶修善的动力。佛教精进的内涵是断恶修善。精进在世俗上来说，就是勤奋努力。佛教说的精进勤奋有它特定的内涵。世俗上的人拼命赚钱，能不能算勤奋？从世俗的角度来讲，这也是精进，也是勤奋。但这不是佛教的精进，不是佛教的勤奋。佛教的精进、勤奋必须和断恶修善联系在一起，与人格的完善不能分开。与精进对立的是懈怠，在修行中有了懈怠，精进就不能发起，因此，懈怠是精进的障碍。
三、四神足
“于四神足有三摩地减二事障。一于圆满欲勤心观随减一故；二于修习八断行中随减一故。”什么叫神足？神，是神通，足，是根本。四神足是产生四种神通的根本因素。产生神通的根本是什么呢？是禅定。当然，神通还有通过其它方式得到的，一种情况是报得。什么叫报得？过去生修好的。有一些小孩，从小就有特异功能，这就是报得。还有一种情况是鬼通，妖魔鬼怪附在人的身上。有的人修行，追求神通，结果鬼找上门来，附到身上，就有神通了。有一个人，孙悟空附到他身上（众笑），结果呢？爬树的功夫厉害得不得了，一下子就爬上去了，从这棵树跳到那棵树，又从那棵树跳到那棵树（笑声连绵不断）。这也是神通。除此之外就是修得，修禅定而得的神通。修禅定之后，就能得通了，“定能发通”。神通有宿命通、他心通、天眼通等等。每一种神通都有专门的修法。比如说怎么样修天眼通，它有一个很具体的修行过程。四神足主要介绍四种修行禅定的法门。
四念住在三无漏学中属于慧学，是成就智慧的；四正勤在三无漏学中属于戒学；四神足呢？在三无漏学中属于定学。所以，四念住、四正勤、四如意足，也就是戒、定、慧的修行。戒定慧称为三无漏学。要想达到无漏的境界，必须学这三种学问，根据这三种学问去修行，最后才能从有漏达到无漏。
“于四神足有三摩地减二事障，”“三摩地”翻译成中文的意思是定、等持。等是平等，内心的一种平衡。一般人的心态平衡不平衡？不平衡。通常人们在修禅定的过程中，或者不修禅定时，思想总处在两种状态中。一是掉举。只要有感觉的时候，会怎么样？浮想连翩。一个人只要有感觉的时候总在打妄想，要么想这个，要么想那个。如果不打妄想，这个时候就该进入另外一种状态昏沉。昏沉就是迷迷糊糊，不清醒。所以，人的心念，不是掉举，就是昏沉。昏沉是迷糊；掉举是浮躁。这都不是平衡的状态。现在修定，就是要让心保持平衡的状态。
三摩地的修行，要根据欲、勤、心、观的四个步骤。
第一个是“欲”。欲，是欲望。通常人们说到欲，总觉得这是一种非常不好的东西。在宋明理学中有这样一个口号：“存天理，灭人欲。”宋明理学也讲究修身养性，他们觉得把人的欲望灭绝之后，天理才得以显现。所以，当一说到欲的时候，往往就觉得欲是不善的东西。其实，从佛法的角度来说，欲的属性有三种：善法欲、不善法欲和无记欲。比如说，想修禅定，想干一件好事，想学佛修行，这些欲望是善还是不善呢？当然是善的。所以，欲不一定都是不善，需要正确地去认识和对待。
那么，人的一些本能的欲望，是善还是不善呢？比如说，人要吃饭，这是一种本能的欲望。你说它是善还是不善？从佛法的角度说，这是一种舍欲，非善非不善。为了饱口福，结果去杀生，这种欲是善是不善？不善欲。所以，欲的本身不是不善的东西，可是，当扩展欲望，放纵欲望之后，使这种欲望伤害到别人的利益，甚至伤害自己未来的利益，这个时候欲望才变成不善了。所以，佛教主张节制欲望，少欲知足，这是修行的一个关键。不要放纵自己的欲望，否则容易泛滥成灾。
第二个是“勤”。有了善法欲之后，要“勤”。勤指精进，精进修持，精进修禅。
第三个是“心”。修习禅定，必须从心上修，从心下手，训练自己的心态，不能离开心修禅定。禅定本身就是一种心理，一种心所，是心态处在某一种特殊的状态之下。
第四个是“观”。通过如理思惟，用智慧观照某一种境界。比如说修念佛观，修数息观，通过这种观的力量，使得心念安住在某一种境界上。三十七道品的内容，在下面还有专门讲修对治的内容，这里不再多讲了。
修三摩地中有减二事障。也就是说，修三摩地要具备一些条件。假如说这些条件不具备的话，那么，对于修禅定来说，它就是一种障碍。“一于圆满欲勤心观随减一故。”修三摩地，必须根据欲勤心观这个完整的过程来修。假如缺少了一种，比如说没有修三摩地的这种欲望，或者说修三摩地的时候不精进，缺少任何一种东西，都是修三摩地的障碍。
“二于修行八断行中随减一故。”修行四神足的过程中有八断行，除了欲勤心观以外，还有八种断行。遵循这八种断行，禅定、三摩地才能修行成功。那么，这八种断行到底是什么呢？1．欲；2．勤，勤就是精进；3．信，也就是对佛法的信仰；4．轻安，这四种主要对治懈怠。5．念，念的作用，在修禅定的过程中主要对治忘圣言；忘记圣人的言教，所以叫忘圣言；6．正知，主要对治昏掉，当昏沉掉举的时候，很容易缺乏正知；7．思，对治作行，当修禅定修到一定程度的时候，要把念头渐渐地放下来，当心念已经专一了，心已经静下来了，修禅修观已经很相应了，这个时候，应该把心放下，不能再死命地作观照，如果这时候观照力过强，反而不能进入禅定。譬如有的人高度集中作观，高度地注意，这反而影响入定。所以作行成为入定的障碍。8．舍，舍对治不作行。该把念头提起来的时候就要提起来，不该提起的时候就不要提起。如果不该提起的时候，比如心念已经很平衡了，再把念头提起来，这不对，这会影响入定。假如昏沉来了，或者说念头太过掉举，妄想纷飞，这个时候不作行，不把正念提起，也是不对。所以，该提的时候就提，不该提的时候就不要提。如果该提的时候不提，不该提的时候老提，那样的话，禅定肯定修不好。这叫八种断行。在这八断行中，随便减少一种，都会影响修行禅定，都是属于四神足的障碍。
四、五根
“于五根有不植圆满顺解脱分胜善根障。”五根，根是增上的意思，五根是修行的五种增上力量。第一信根：对佛法生有坚固的信心；第二精进根：在断恶修善的行为中精进不已；第三念根：学佛修行要有正念，教理学得多了，大家就会意识到正念在佛法修学中的重要性。学习了这么多的经论，在佛学院学上四年、六年，乃至以后专门研究，最终要树立的就是正念。当然，正念建立在正见的基础上。然后，正见要转变成正念，把正见运用到日常生活中去。当我们与人交往的时候，待人接物，为人处世，面对种种境界，都能保持正念，这就厉害了。正念不仅仅是一种认识，更是一种功夫，是一种修行的功夫。随时观照一下念头在想什么？所以，上次跟大家讲过，出家不在于时间的长短、先后，而在于是否能放下。有没有正念，这是非常关键的。比如，出家几十年了，没有正见，也没有正念，那是没有用的，出家一百年也是没用。反过来说，刚出家的人，或者没有出家，有正见，且时时能保持正念，这就厉害。这是功夫。所以，要有正念，在正念的基础上才能产生正定。
第四定根、第五慧根：定有很多种。外道也有定，但不是正定，且不一定有智慧。因为有定的人不一定有智慧，这点大家要知道。世界上有很多宗教，包括练气功的人，他们都修定，但是，他们并没有佛法所说的这种智慧。所以，平常说，由戒生定，由定发慧，不是说智慧自己能生起。当然，由定到慧也不是水到渠成。在定的情况下，它还必须配合观，正观、正见，譬如无常观、因缘观，修这些观之后，才有可能引发无漏智慧的生起。学习经教的目的是什么？就是要树立正见，在定的基础上，进行观照，然后才能成就智慧。这点大家要明确，定和慧是相配的，光有定不行，光有慧也不行。
信进念定慧五根是顺向解脱分。什么叫“解脱分”？解脱之因。要想成就解脱，必须修这五种因。五根是顺向解脱的，是趣向解脱的增上力量。假如在修五根的过程中少了一种，就是“不植圆满”。五根中修了四种，缺乏正念，或是缺乏正定、正精进，这都属于五根的障碍。所以，五根是一种完整的组合，非常科学，缺一不可。只要缺了任何一种，就不能成为五根，同时，对解脱会构成大大的影响。
五、五力
“于五力有羸劣性障。谓即五根由障所杂有羸劣性。”五根、五力是什么关系？五根和五力实际上是同一种内容。五力叫作信力、进力、念力、定力、慧力。但是，根和力是不一样的。根是增上义，是一种增上缘。力是一种能力。五根和五力还有程度上的不同。五根发展到相当程度的时候，它就变成五力。也就是说，在五根的阶段，信进念定慧的力量还很薄弱，但是到了五力的阶段，它的力量就很强大了，它自己能够独立，能够对治烦恼。比如说，有了信力之后，能够对治不信；有了精进之后，能够对治懈怠；有了正念之后，能够对治邪念、歪念；等等。有强劲的对治力量，这就是五力。
从五根进入五力的阶段之后，它的力量还很薄弱，还很羸弱，就象生病的人一样。一个正常的人，在一般情况下，体力、精力很旺盛，一旦生病了，浑身没有气力。那么，五力的羸劣性是怎么引起的呢？为什么会产生这种羸劣性障呢？原因是由于五根被烦恼所染，在修五根的过程中有障碍。这是因为修五根的时候，修得不圆满，使五根进入五力的时候还是没有力气。没有力气，这就是属于五力的障碍。
六、七觉支
“于七觉支有见过失障。此是见道所显示故。”七觉支，指七种能够使你觉悟、能够使你见道的七种因。七觉支属于见道位。它的内容有哪些呢？它包括念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
这七觉支中，择法觉支是觉支的体。择法，就是如理如实地观察诸法的真实相。其它的念、精进、喜觉支有一部分是择法觉支的因，是见道的前提。也就是说，想见道必须先有正念，然后精进、努力行持，才能保持这种正念。喜、轻安觉支是见道所产生的结果，它能使你保持法喜充满，身心轻安、祥和。所以，七觉支有这些内在的联系。
修七觉支的过程中有“见过失障”。见指正见，正见有过失就成邪见了。障碍见道的惑叫见惑。在修学佛法的过程中，假如知见有问题，或是认识有问题，正见没能够树立起来，能见道吗？肯定不能。所以有“见”过失障。因为“此是见道所显示故”。也就是说，七觉支的成就，它显示在修行过程中的是一个见道的过程。在这个过程中，有见道的障碍，即见惑，它障碍了七觉支的修行。
七、八正道
“于八正道支有粗重过失障，此是修道所显示故。”八正道就是八圣道。八正道在修行中非常重要。以往许多人在修行过程中不太注意。他们说到修行就是念佛，除了念佛之外就是拜佛、诵经、坐禅。其实，整个修学佛法的根本是八正道。八正道是一种完整的修行，是一种全面的修行。如果光是念佛，或者光是拜佛，这种修行都是不完整的。所以，为什么有很多人念佛也念不好，坐禅也坐不好，修行不能进步，原因是缺乏一个系统的、科学的修行方法。
八正道是趣向解脱的不二中道。佛陀说八正道是古仙人之道，过去的诸佛，成佛靠的是八正道，现在的诸佛成佛修行也靠八正道，未来的诸佛成佛修行仍然靠八正道，十方三世诸佛都不能离开八正道的修行。所以，这并不象净空法师所说的：十方三世诸佛都是念阿弥陀佛成佛的。如果是的话，阿弥陀佛以前的佛呢？是不是也念阿弥陀佛成佛的？（众笑。有答：不知道。）所以，八正道非常重要。
“于八圣道支有粗重过失障，”什么叫粗重过失呢？这是指俱生烦恼。八正道的修行，从严格的意义上说，它指的是修道位的修行。修道位的修行中有思惑，思惑就是俱生的烦恼障。它障碍了八正道的修行。
三十七道品每一种法门的修行都有它的障碍。所以，在修行中障碍是重重无尽。看来《西游记》中确实写得好，唐僧西去取经，一路上有如此众多的魔障。其实，从学佛到成佛的过程中何尝不是如此？真正一个人，除非是随波逐流而不会感受到有魔障。而一个真正奋发向上的人，真正想修行的人，真正想解脱的人，真正想为社会或者真正想为佛教做点事情的人，他（她）随时随地会感到魔障的骚扰。不屈的人，正是在魔障中、困境中磨练自己，锻炼自己，从困境中造就自己，不向困难低头，从而取得非凡的成就。古人说得好：“不经一番寒彻骨，焉得梅花扑鼻香？”
甲五、十度障
于到彼岸有别障者，颂曰：
障富贵善趣，不舍诸有情。于失德减增，令趣入解脱。
障施等诸善，无尽亦无间。所作善决定，受用法成熟。
论曰：此说十种波罗蜜多所得果障，以显十种波罗蜜多自性之障。谓于布施波罗蜜多说富贵自在障；于净戒波罗蜜多说善趣障；于安忍波罗蜜多说不舍有情障；于精进波罗蜜多说减过失增功德障；于静虑波罗蜜多说令所化趣入法障；于般若波罗蜜多说解脱障；于方便波罗蜜多说施等善无穷尽障，由此回向无上菩提令施等善无穷故；于愿波罗蜜多说一切生中善无间转障，由大愿力摄受能顺善法生故；于力波罗蜜多说所作善得决定障，由思择力及修习力能伏彼障非彼伏故；于智波罗蜜多说自他受用法成熟障，不如闻言而觉义故。
这一节讲十度障。“度”的梵音为“波罗蜜”，有六波罗蜜、十波罗蜜等。六波罗蜜，也叫六度。度，又译为到彼岸，是有情从生死的此岸到达涅盘彼岸的六种修行方法。十度，在六度之外加四种。十度的每一种法门都有障碍，称为十度障。
“论曰：此说十种波罗蜜多所得果障，以显十种波罗蜜多自性之障。”十种波罗蜜多每一种所修得的结果都有障碍。为什么说所得的结果有障碍呢？十波罗蜜多每一种都有它所招感的结果，假如说这些法门的修行在因地上就有障碍，那么，这个结果会不会出现呢？也就是说，如果因地上就修不成了，结果还会不会有？这个结果自然没有。没有因哪有果？所以，果障其实还是因障。
“谓于布施波罗蜜多说富贵自在障。”修布施波罗蜜多，有富贵自在障。布施波罗蜜多的障碍是什么呢？是不是富贵？富贵会不会障碍布施？有富贵才好布施，不富贵怎么布施呢？有人说贫穷障碍了布施，对不对呢？我看不一定，贫穷也能布施。想想看，到底是什么障碍了布施？是悭贪障碍了布施。能不能布施，不在于财产的多少，而在于舍不舍得布施。假如说一个吝啬小气鬼，再多的财产也不会舍得布施。所以，障碍布施的关键是悭贪。悭贪会障碍富贵自在的结果。只有通过布施，才能感得富贵自在。布施之后能感得福报，有福报的人走到哪里都是一帆风顺，处处顺利，这就是福报。为什么有的人走到哪里都不顺利？因为没有福报。没有福报就不能自在。一般人所谓的自在建立在环境上，条件好就觉得自在了。条件不好呢？就不自在，苦恼得不得了。当然，作为一个解脱的人来说，他的自在就不是建立在环境上。一个真正解脱的人，他走在哪里都自在。而一般的人必须拥有一个良好的环境，良好的社会制度，才能自由自在。不过，一个人生活在怎样的环境，生活在怎么样的社会制度中，这也是个人的福报。
“于净戒波罗蜜多说善趣障。”净戒指持戒，清净地持戒。修行的人持净戒之后，将来能感招人天的果报，因为持戒是人天之因。如果不持戒，那就是犯戒，犯戒的人所能招感的是恶趣报，不能招感善趣报。所以说犯戒是善趣障。
“于安忍波罗蜜多说不舍有情障。”安忍，就是忍辱、忍耐。六度中一度要比一度难。布施和持戒哪一种难？当然是布施容易持戒难，修行的人谁也知道这一点。为什么呢？布施就是给点钱，这很好办。持戒呢？比较难。这不能做那不能做，难！持戒还需要忍辱修养。弘法也要忍辱，没有忍辱就不可能有耐心。世间上的确有些人非常可恶，假如没有忍辱心的话，有可能会怀着一种嗔恨心，懒得对他们说佛法。心想：让他们下地狱去吧！免得他们在这个世界上老是找人的麻烦（众笑）。那样是不行的。如果有忍辱，就不会怀着嗔恨。
“于精进波罗蜜多说减过失增功德障。”精进的目的是为了减过失、增功德。精进的内涵是止恶修善。止恶是减过失，修善是增功德。如果说，在修精进波罗蜜多的时候，出现懈怠的状态，那么，还能不能精进修行呢？自然不能精进了。既然不能精进，还能不能做到减过失增功德了呢？自然也不能。所以说，懈怠属于精进的障碍，属于减过失、增功德的障碍。
“于静虑波罗蜜多说令所化趣入法障。”静虑是华语，梵语叫做“禅那”。修静虑所达到的结果，能“令所化趣入法”。也就是说，假如有禅定的力量，教化起来就更有威力。所以，弘法不仅仅是一种言教，还需要威德、品行、气质、修养，这些非常重要。以这些力量去感化人，才属于正道。当然，还有一个歪道，装神弄鬼，什么“和尚不作怪，居士不来拜”（众笑）。所以，有的人没有正道，结果就装神弄鬼。能装神弄鬼，那也能吸引很多居士啊！但是，这种装神弄鬼的人，更多的是为了个人的名闻利养。如果真正地想令有情趣入正法，就须要真正的静虑。什么能障碍静虑呢？散乱。散乱能障碍静虑。如果静虑被散乱障碍也就不能有静虑了。没有静虑能不能令所化有情趣入法呢？相对而言就比较困难了。
“于般若波罗蜜多说解脱障。”修般若的结果，就是解脱。所以，一个人只有成就般若、成就智慧，才能成就解脱。大家知道，在声闻的五分法身中，戒、定、慧、解脱、解脱知见，其中，慧是关键，解脱建立在慧的基础上。要想解脱，就要有智慧。如果没有智慧就不能解脱，因为解脱被障碍住了。般若的障碍是什么？是愚痴。
“于方便善巧波罗蜜多说施等善无穷尽障，由此回向无上菩提令施等善无穷尽故。”在般若之后，就是方便波罗蜜。智慧有两种，一种是根本智，一种是方便智。这两种，又可以叫作实智和权智，也可以叫作根本智和后得智。根本智是属于一种亲证宇宙人生真相的智慧；方便智是了达诸法差别、宇宙人生差别的智慧。日常生活中为人处世，弘法度生，用的都是方便智。方便智用起来很方便，平常说，弘法度生，要有方便善巧啊！但是，这种方便必须运用好，运用不好，方便就有可能出问题。所谓“慈悲生祸害，方便出下流”。慈悲方便，它还必须以智慧为前提。如果没有智慧做前提，无原则地慈悲，无原则地方便，到后来，既有祸害，又是下流，那怎么办？所以要方便善巧。有方便善巧就能做许许多多弘法利生的事业。这些所为，能招感“善无穷尽”的果报。
方便善巧，它的体是什么？在六度中，它仍然属于般若。方便善巧要靠什么力量？方便要靠智慧的力量。可以这么说，方便是智慧另外一种表现形式。所以，障碍方便善巧的是什么？还是愚痴。如果有了愚痴，就没有方便善巧。如果没有方便善巧，就不可能有“善无穷尽”，不可能获得无穷无尽的善的行为。
“于愿波罗蜜多说一切生中善无间转障，由大愿力摄受能顺善法生故。”这是愿波罗蜜多。在学佛的过程中，在修十度的过程中，还要有愿力。有了愿波罗蜜多之后，就能使修行的人“一切生中善无间转”。在学佛的过程中，有两种力量，一种是业力，一种是愿力。对付业力最好的办法就是愿力。如果一个人没有愿力的话，那么，就随着业力沉浮，业力把你抛向什么地方，你自然就到什么地方去了。如果说，一个人有坚强地愿力，当然，这不是一般的愿力，它指引着你前进的方向，你的人生会有一个很明确的目标，不再是被动、不再是盲目，并且显得很有意义。
听说你们天天诵《行愿品》（《普贤行愿品》），好啊！这很好啊！普贤十大行愿真是太伟大了！念的时候存一种什么样的心态？你们是怎样想的？唉呀！明天要考试了，赶紧求普贤菩萨保佑吧（众大笑）！是这样吗？这就是说，念《行愿品》的时候，应该好好观照观照，应该怎样学习普贤菩萨的精神，而不是象一般的信徒一样，祈求菩萨的保佑。所以，这是两种态度，一种是纯凡夫的心态，一种是菩萨的心态。心态可以转变。用一种什么样的心态去诵经，这个很重要。我们必须做到，读《行愿品》时，就感受到普贤菩萨的伟大；诵《地藏经》的时候，就感受到地藏菩萨精神的伟大；诵《普门品》时，就感受到观音菩萨精神的伟大。大家要这样去想。所以，“由大愿力摄受能顺善法生故”，在这种大愿力的摄受之下，能够使善法不断地增长。
这种愿力，它的体仍然是智慧，一种非常明确的智慧。这是一种非常坚强的愿力，非常弘伟的愿力。它主要建立在智慧的基础上。如果不是建立在智慧基础上的愿力，这种愿力是没有用的。只要经过一段时间，有可能改变了，有可能又有了新的其它的愿力。
“于力波罗蜜多说所作善得决定障，能伏彼障非彼伏故。”力波罗蜜多，同样建立在智慧的基础上，在智慧的基础上所产生的一种动力。这个动力包括两个方面：一个是思择力，另一个是修习力。思择力指对一些经教，对宇宙人生诸法进行正确地认识，如理思惟；在如理思惟之后产生的修行的力量，修行的动力，就是修习力。因为这些力量建立在智慧、建立在正见的基础上，所以，这种力量的威力特别大，“能伏彼障，非彼所伏”。它能战胜一切，战无不胜，攻无不克，所向披糜，它有这么大的力量。它能够使所作的善得到决定，不会改变，不会后悔，也不会半途而废，一直永往直前地向前进。力的障碍是什么？还是愚痴。
“于智波罗蜜多说自他受用法成熟障，不如闻言而觉义故。”智慧波罗蜜多。“自他受用法”是一切佛果的功德。有了智慧之后，就能使佛果的功德得以圆满，圆满自受用身、他受用身。法身、变化身等，都属于自他受用法，这些都能早日成熟。其实，成佛的实际内涵，其实是成就智慧。因为无上菩提，就是最高的智慧；阿耨多罗三藐三菩提，无上正等正觉，也还是智慧。“佛”，佛的含义是什么样？是觉者、智者，也是智慧。所以，成佛是智慧的成就。智慧成就了，也就成佛了。一个智慧成就的人，就不会“不如闻言而觉义故”。什么叫“闻言”、“觉义”呢？就是依文解义。
甲六、十地障
于十地功德有别障者。颂曰：
遍行与最胜，胜流及无摄。相续无差别，无杂染清净。
种种法无别，及不增不减。并无分别等，四自在依义。
于斯十法界，有不染无明。障十地功德，故说为十障。
论曰：于遍行等十法界中，有不染无知障，十地功德如次建立为十地障。谓初地中所证法界名遍行义，由通达此证得自他平等法性；第二地中所证法界名最胜义，由通达此作是思惟，是故我今于同出离，一切行相应遍修治，是为勤修相应出离；第三地中所证法界名胜流义，由通达此知所闻法是净法界最胜等流，为求此法，设有火坑量等三千大千世界，投身而取不以为难；第四地中所证法界名无摄义，由通达此乃至法爱亦皆转灭；第五地中所证法界名为相续无差别义，由通达此得十意乐平等净心；第六地中所证法界名无杂染无清净义，由通达此知缘起法无染无净；第七地中所证法界名种种法无差别义，由通达此知法无相，不行契经等种种法相中；第八地中所证法界名不增不减义，由通达此圆满证得无生法忍，于诸清净杂染法中不见一法有增有减，有四自在：一无分别自在、二净土自在、三智自在、四业自在，法界为此四种所依，名四自在所依止义；第八地中唯能通达初、二自在所依止义；第九地中亦能通达智自在所依义，圆满证得无碍解故；第十地中复能通达业自在所依义，随欲化作种种利乐有情事故。
十地是修行过程中的最后几个站点，也是最后几个比较关键、比较重要的站点。地，指修行经历的过程，十地，就是十个过程。唯识宗说到修证的位次，在《唯识三十颂》里讲五个位次：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位等。《成唯识论》中又讲到四十一个位次：十住、十行、十回向、十地、等觉。现在讲的十地，详指见道以后到究竟位的十个位次。其实，在四十二个位次中，每一个位次都有障碍。现在这里举出十地，所要说明的是十地的障碍。
在十地修行的过程中，有烦恼障，还有所知障。这里主要讲的是什么呢？“有不染无明障十地功德”。烦恼障属于染无明，属于染污。而不染无明呢？它属于所知障，属于不染污的。也就是说，在每一地的修行过程中，从初地欢喜地，到二地离垢地、三地发光地、四地焰慧地、五地难胜地、六地现前地、七地远行地、八地不动地、九地善慧地、十地法云地，每一地都能成就若干功德，每一地中，都有它很独特的风景。就象到旅游区，从这个山峰到那个山峰，一峰又一峰；从这个洞钻到另一个洞，一洞又一洞；从这一景到那一景，一景又一景；每一洞、每一峰、每一景都有很吸引人的风光。
如果这个时候空中出现云彩或者出现雾气，云雾遮蔽了山峦，风景还能看得到吗？风景被障蔽，自然就看不到了。同样，在修行十地的过程中，有了这些障碍之后，那就使得菩萨不能成就每一地的功德。所以，在十地的修行中，每一地都有它的障碍。
十地的内容，在很多经论中都有讲到。比如在《华严经》中有“十地品”，在《摄大乘论》中有“彼修差别品”，讲的是六度和十地的内容；在《解深密经·地波罗蜜多品》也有讲六度和十地的内容。另外，在《成唯识论》里，在见道位以后进入修道位这个阶段，也讲到十地的修行和障碍，而且，每一种障碍具体的名称都标明出来。还有，在《成唯识论》里讲二十二种愚；在《解深密经》中讲十一种障，关于十地具体内容的资料很多，这些地方讲得非常清楚，所以，这里就简单地说一说。
“于遍行等十法界中有不染无知障十地功德，如次建立为十地障。”遍行等，指每一地所具备的功德，比如初地成就的是遍行的功德，二地成就的是最胜的功德，三地法界的特点叫胜流，成就胜流的功德。所以，在遍行等十法界中，每一地里，都有各自的功德。但是，每一地里，因为有不染无知的关系，障碍了十地的功德。也就是说，根据每一地的功德被障碍的不同，依次建立了十地的障碍。
“谓初地中所证法界名遍行义，由通达此证得自地平等法性。”初地欢喜地所证的法界名叫遍行。初地所证的法界，平等平等，证得一切诸法的平等法性。众生为什么叫异生？一个人在没有证道以前都叫异生。见道以后的圣人，就不叫异生。异生的原因，就是没有证得平等法性。所以，自他存在严重的差别，你就是你，我就是我，每一个有情都以强烈的自我构成一个核心。而圣人就不是这样了，圣人无我。修行人证得初果以后，才可以打破我执，同证自他平等法性。三世诸佛同一个鼻孔出气，说的就是这个道理。初地有不染无知，就障碍了这种能力的开发。
“第二地中所证法界名最胜义，由通达此作是思惟，是故我今同出离一切行相，应遍修治，是为勤修相应出离。”第二地所证的法界为什么叫最胜义？因为第二地的特点就是远离犯戒之垢。一个人修到二地之后，就不会再犯戒了，自然不犯。最胜法界最殊胜的特点表现在，由通达了法界之后，就会作这样的思惟：我现在要证得涅盘，求得解脱是非常有信心的。“同出离”指三乘同证涅盘同得解脱，出离就是解脱。这对二地菩萨来说，是非常有信心的。所以，在这种情况下，就必须全面地修出离行，断除一切修惑。在断惑的过程中，精进勇猛。在凡夫阶段是修行，到了地上菩萨也修行。不过，凡夫阶段的修行与地上菩萨的修行不一样。凡夫阶段的修行是瞎摸索，摸来摸去，“瞎猫碰上死老鼠”，不小心撞着了，名堂出来了。地上菩萨的修行，非常明确，那才是真正地修行。
“第三地中所证法界名胜流义，由通达此知所闻法是净法界最胜等流，为求此法设有火坑量等三千大千世界，投身而取不以为难。”第三地名叫发光地，所证的法界名胜流义。据说修禅定，修菩提分法，就能成就胜流的功德。胜流的功德由通达三地之后，才知道所闻到的佛法是最清净法界最胜等流出来的。大家现在虽然也知道，也会这么讲，但这仅仅是一种感觉，是一种知识，是一种理念，而三地菩萨能够亲证这种道理。他们深刻地体会到佛陀的教法是真理，佛法跟真理相应，一点也不虚假。佛陀的教法能够使众生解脱。三地菩萨真正地认识到了这个道理。当他们认识到这种道理的意义和重要性之后，“为求此法，设有火坑，量等三千大千世界，投身而取，不以为难”。一旦意识到法的重要性之后，即使上刀山下火海，火坑象三千大千世界那么大，也在所不辞，奋不顾身地去求取这些法。
“第四地中所证法界名无摄义，由通达此乃至法爱亦皆转灭。”第四地是焰慧地，所证的法界叫作无摄义。什么叫无摄？通常的人，如果说有我执，或者有法执，那就是有摄。有摄就是有分别，这个东西是属于我的，那个东西是属于你的，凡夫众生很自然地会有这种分别。到了第四地的菩萨，彻底地意识到真如法界非自非他，通达无我、无我所的道理。所以，他证得法界无摄义的功德。“由通达此乃至法爱亦皆转灭”，通达了这种道理的人，就不再产生法爱，有点做到所谓“法尚应舍，何况非法”的味道，不再对法产生执着。
“第五地中所证法界名为相续无差别义，由通达此得十意乐平等净心。”第五地是极难胜地，它所证得的法界叫相续无差别。什么叫相续无差别呢？就是证得这个法界之后，才真正意识到真如不是色等相续差别。我们知道，色受想行识，都是有差别的；而真如是没有差别的。证得这种法界之后，就能得到十种意乐平等净心。意乐，意是意念，乐是喜欢的东西。这不是一般的意乐。每一个人，都有自己喜欢的东西。但是，这里所指的十种意乐是十种平等净心，它属于圣贤的境地。
十种意乐平等净心，根据书中说，第一种是过去佛所具的平等性净心；第二种是未来佛所具的平等净心；第三种是现在佛的平等净心；第四种是戒净平等净心，即戒律达到彻底清净；第五种是心净平等净心，心灵得到清净；第六种是除疑悔净，清除疑悔清净；第七种是道非道清净；第八种是行断智净；第九种是思量一切菩提分法清净；第十种是化度一切众生净。这十种都是圣贤的境界，所以叫作十种平等净心。
“第六地中所证法界名无杂染无清净义，由通达此知缘起法无染无净。”第六地是现前地，所证的法界名无杂染无清净。到了这一地的时候，彻底通达缘起法的实智，能够平等看待一切法染净差别相，没有杂染也没有清净，如《心经》所说的“不垢不净”。第六地的菩萨对这种道理真正能够做到。
“第七地中所证法界名种种地差别义，由通达此知法无相，不行契经等种种法相中。”第七地是远行地，所证的法界名种种地差别。一个人在修行的实践过程中，有相和无相、有漏和无漏是间隔生起的。在初地、二地、三地的时候可能有相、有漏的时间比较长，而无相、无漏的时间比较短，无分别智生起的时间很短。继续用功加行，无分别智和妄识现行的时间一样多。再修下去，妄识现行的时间越来越少，而无分别智观照的时间越来越多。到最后，就剩下无分别智在产生作用，妄识再也不起现行了。
这种道理就象平常学习佛法的人，刚刚学佛法的时候，打妄想的时间很多，而修行念佛的时间，能够想起佛号、提起正念，能够提起智慧观照的时间很少。一个人真正修行用功，时间长了，能够保持正念、能够持念佛号的时间就越来越多，而处在妄想状态的时间越来越少。同样，菩萨到了第七地，进入了纯粹地无相无分别的境界，妄识再也不起现行了。但是，第七地还是属于有功用行，还要作意用功才能做到无相无分别，如果不修行的话，想要做到无相无分别恐怕还比较困难，还难以做到。
“第八地中所证法界名不增不减义，由通达此圆满证得无生法忍，于诸清净杂染法中不见一法有增有减。”第八地叫作不动地，所证的法界名不增不减。不动就是彻底地证得法界，圆满地证得无生法，圆满地证得诸法的实相。第八地与第七地的差别在那里呢？第七地是有功用行，第八地是无功用行。
“有四自在，一无分别自在，二净土自在，三智自在，四业自在。”成佛的目的就是要得大自在。社会上讲自由，追求自由，佛教说自在。自在与自由在内容上有它们相同的地方，所以，平常把自由和自在合起来叫作“自由自在”。当然，社会上说的自由，其实很有限度。讲自由只是让你生活在这个社会，给你一个相对自由的空间，比如你要发表一些言论，可以自由；你的生存能够得到别人的尊重，这就是自由。但是还有许多不自由的地方，因为有烦恼，有烦恼就不自由了。佛法要解脱烦恼，得大自由。所以，佛法所说的自由，它是真正地自由，彻底地自由。
佛法说大乘菩萨修行阶位中第八不动地以上所得有四种无碍自在，不再是障碍。一、无分别自在。二、净土自在。三、智自在。四、业自在。“法界为此四种所依名四自在所依止义。”佛所证的法界，它是四种无碍自在产生的依止。
“第八地中唯能通达初二自在所依止义。”在第八地的时候就能通达两种自在，为两种自在生起所依止。一、无分别自在。第八地的菩萨，于一切法远离一切分别之想而得自在，无分别智很自在的生起，不需要花什么力气，就能证得无分别智，这就是智慧产生现行的自在。二、净土自在。第八地的菩萨可以随着自己的愿望显现佛土，清净无染，想变现什么就变现什么，不只七十二变，而是无量百千万亿变。
“第九地中亦能通达智自在所依义，圆满证得无碍解故。”第九地是善慧地，善慧地的特点是通达智慧、成就智慧。在智慧上得到自在确实不容易。在今天这个时代学佛修行最关键的是智慧。现在不需要修神通，现代的科技就是神通。看电视是天眼通，听收音机是天耳通，乘坐飞机是神足通。往电脑前一坐，打开Internet国际网络，全世界任何一个角落有哪些最新的信息，有哪些重要的知识，在干些什么，有哪些情况，击几个键，知道得一清二楚。现在真正做到“秀才不出门，能知天下事”。所以，现在不需要修神通，只要有智慧就行，懂得如何应用现代科技，就能神通广大。如果不会使用现代科技，就不懂得现代的神通了。第九地的菩萨证得智慧自在，圆满地证悟佛智，已经没有任何障碍。
成就智慧，主要是成就四种无碍解。四无碍解是什么？一、辞无碍。辞，指语言、文字、概念。能够自由运用语言、文字、概念，就是辞无碍。二、义无碍。对所有的文字义理内涵一看就懂，就是义无碍。三、辨才无碍。雄辩滔滔，辩无不胜，所向披糜，就是辨才无碍。只有真正地学好佛法，那才是所向披靡。佛法的智慧是世界上最高的智慧，拥有这样的智慧，自然辩才无碍。四、乐说无碍。你喜欢怎么说就怎么说，横说竖说，上说下说，左说右说，前说后说，不拘一格地说，都能说得通，演说诸法称理自在。
“第十地中复能通达业自在所依义，随欲化作种种利乐有情事故。”第十地叫法云地。什么叫业自在？指度化众生的事业很自在，想做什么就能做什么，“三类分身息苦轮”，想要以报身、应身，或者说是“应以何身得度者，即现何身而为说法”，应该以什么身份出现，就现出什么身份为众生说法，来去自由，于诸烦恼业缚，悉能通达，不再有任何障碍，这就叫业自在。
甲七、略说二障
复略颂曰：
已说诸烦恼，及诸所知障。许此二尽故，一切障解脱。
论曰：由此二种摄一切障故，许此尽时一切障解脱。
这一品叫作障品，前面所说的许多障，把所有的障都举出来了。这里来个总结，简单扼要地把所有的障归结为两种障：烦恼障和所知障。所以，学佛的人，不要因为上面的许多障而被搞得晕头转向。就象一个人做事，障碍很多，随意可以说出几百种、几千种障碍，因为做任何一方面的事情，都会有与它相关的障碍。但是，如果简单地归纳一下，它不外乎三种障：第一种，自身能力的障碍。个人能力不足，这是不是障碍？事情做不好，或者是认识上的不足，个人的情绪无法调整等等，这都是个人问题所引起的障碍。第二种，人为问题的障碍。有人暗中搞你的鬼，唱反调，拆你的台，不支持你，这是不是障碍？第三种，客观环境带来的障碍。这是物质环境所造成的障碍。所以，障碍很多，但不外乎这三种。
而在修行上的障碍虽然很多，但不外乎两种：即烦恼障和所知障。烦恼障，指贪、嗔、痴等种种烦恼，它障碍了解脱，因而被称为烦恼障。所知障，包括佛法及世间的种种知识和学问，作为修学菩萨道的人来说，不论从自身解脱，还是广度众生，假如不具备世出世间的种种知识和学问，就不能成就自利利他的工作，便成障碍了。“论曰：由此二种障摄一切障故，许此尽时一切障解脱。”因为这两种障包含了一切障，如果这两种障解脱了，那么一切障也就解脱了。
甲八、结说
前障总义有十一种，一广大障谓具分障，二狭小障谓一分障，三加行障谓增盛障，四至得障谓平等障，五殊胜障谓取舍生死障，六正加行障谓九烦恼障，七因障谓于善等十能作障，八入真实障谓觉分障，九无上净障谓到彼岸障，十此差别趣障谓十地障，十一摄障谓略二障。
“前障总义有十一种。”前面所列的那么多障，现在总结一下，不外乎十一种。
“一广大障谓具分障，”广大障，它的范围特别地广，能够障碍一切，也就是前面所说的具分障。“二狭小障谓一分障，”狭小障，指的是一分障，比如说障菩萨不障声闻，障声闻不障菩萨，名狭小障。“三加行障谓增盛障，”加行障，就是在修行的过程中所产生的障碍，指增盛障。“四至得障谓平等障，”至得障，指平等障。也就是说，贪嗔痴烦恼平均发展，作用的分量是一样的。“五殊胜障谓取舍生死障，”殊胜障，指取舍生死障，它障碍菩萨，因为贪执涅盘，厌恶生死，这对菩萨的度生事业会造成障碍。“六正加行障谓九烦恼障，”正加行障，指烦恼障。“七因障谓于善等十能作障，”因障，指善等十种能作障。“八入真实障谓觉分障。”入真实障，指觉分障，三十七觉分。“九无上净障谓到彼岸障。”无上净障，指到彼岸障，也就是十度障。“十此差别趣障谓十地障，”差别障，指十地障。“十一摄障谓略二障，”摄障，指二障，即烦恼障和所知障。
辩真实品第三
这一品是《辩中边论》的第三品，叫作《真实品》。这一品非常重要。在《瑜伽师地论》里也有一品叫作《真实义品》。“真实”是佛法对真理的认识，教众生如何认识宇宙人生的真实。真实在佛教中也叫实相，在哲学上叫真理。哲学讲真理：有相对真理和绝对真理。佛法讲真实的时候，也有相对的真实和绝对的真实。在《瑜伽师地论·真实义品》的一开头，就讲四种真实，显示了真实的相对性和绝对性。这四种真实在这一品中也有说到。
学佛修行为什么要认识真实？认识真实有什么意义？这非常重要。因为佛法认为，人生的烦恼、痛苦、生死流转都是因为无明造成的，佛法认为无明是有情生死的根源。因为错误的认识才使得我们造业；因为错误的认识，才使得人生有很多痛苦。自找烦恼的原因就是错误的认识，人们常说“天下本无事，庸人自扰之”，人的烦恼都是自找的。为什么自找烦恼呢？原因就是错误的认识。所以，在修学佛法中，首先要有正见，解脱以正见为根本。佛法所说的解脱、自由、智慧的成就，都是建立在正见的基础上，都是建立在对真理如实认识的基础上。可见，认识真理是多么重要。
这一品主要就是通过三性的内容来显现诸法的真实义。这一品，我觉得也可以单独拿来讲，因为它本身就自成体系。这一品共有三十二颂，分为十门来解说。
甲一、总 标
已辩其障当说真实。颂曰：
真实唯有十，谓根本与相。无颠倒因果，及粗细真实。
极成净所行，摄受并差别，十善巧真实，皆为除我见。
论曰：应知真实唯有十种，一根本真实，二相真实，三无颠倒真实，四因果真实，五粗细真实，六极成真实，七净所行真实，八摄受真实，九差别真实，十善巧真实。此复十种，为欲除遣十我见故。十善巧者，一蕴善巧，二界善巧，三处善巧，四缘起善巧，五处非处善巧，六根善巧，七世善巧，八谛善巧，九乘善巧，十有为无为法善巧。
这一品讲真实，一共从十个方面来说。这十个方面就是：根本、相、无颠倒、因果、粗细、极成、净所行、摄受、差别、善巧等十种真实。善巧真实又有十种。说十种善巧真实是为了除去我见。十种真实，归根结底，它的意义在于破除什么呢？要破除我执和法执。一切佛法的修行，归根结底都是要破除我执和我所执。所以，颂曰“皆为除我见”，“我见”包括我执和我所执。
这里讲到真实有十种，主要从十个不同的角度来显示真实之理。根本真实依三性说；相真实依增益、损减说；无颠倒真实依苦、空、无常、无我说；因果真实依四谛说；粗细真实依二谛说；极成真实依世间极成、道理极成说；净所行真实依二障净说；摄受真实依五法说；差别真实依真如说；善巧真实依十种善巧说。善巧真实又分为十种，就是蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为等十种善巧。这十种善是为了遣除我见，所以说十种善巧真实。
甲二、根本真实
此中云何根本真实？谓三自性，一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。依此建立余真实故。于此所说三自性中许何义为真实？颂曰：
许于三自性，唯一常非有。一有而不真，一有无真实。
论曰：即于如是三自性中，遍计所执相常非有，唯常非有，于此性中许为真实，无颠倒故。依他起相有而不真，唯有非真，于依他起许为真实，有乱性故。圆成实相亦有非有，唯有非有，于此性中许为真实，有空性故。
为什么叫根本真实呢？因为一切真实都依三性显现，所以三性为根本真实。三自性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。本品所说的十种真实都是根据三性建立起来的。所以，现在先讲三性的真实义。
“许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。”这个颂很重要，这是显现三性有无中道一个非常重要的偈颂。“许于”，就是承认、允许。三自性中，其中有一种是恒“常非有”的，这是指遍计所执自性，永远是没有。第二种“有而不真”指依他起自性，虽然有，但不是真实有，是虚妄有，虽然有而不真实。第三种圆成实自性，“有无真实”，圆成实自性是由无所显现，由无我执和无法执所显现的真实，是真实有的。
“论曰：即于如是三自性中遍计所执相常非有，唯常非有于此性中许为真实，无颠倒故。”在三自性中，遍计所执的体相永远都没有，只有认识到它是没有，这才是真实，才是不颠倒。如果把没有当成是有，那就是一种颠倒，那就不是真实。
“依他起相有而不真，唯有非真于依他起许为真实，有乱性故。”依他起相是“有而不真”，它不同于遍计所执的体无，也不同于圆成实的真实有。虽然它有，但它不是真实地有，只要认识到它不是真实地有，但又不是纯粹地没有，那么这就是真实。因为它有乱性、有妄识，妄识的虚妄相还是存在，但又不是真实不变的有，“有而不真”。
“圆成实相亦有非有，唯有非有于此性中许为真实，有空性故。”圆成实相就是“有非有”。什么叫有非有呢？有由非有显现这样一种真实，非有所显现的真实是否定我执和法执之后所显现的真实，也就是空性。因为圆成实有空性的缘故，所以叫“有非有”。
甲三、相真实
云何相真实？颂曰：
于法数取趣，及所取能取。有非有性中，增益损减见。
知此故不转，是名真实相。
论曰：于一切法补特伽罗所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是遍计所执自性真实相。于诸所取能取法中所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名依他起自性真实相。于有非有所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名圆成实自性真实相。此于根本真实相中无颠倒故，名相真实。
相，通过三性所显现的实相、实质就是相。“论曰：于一切法补特伽罗所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名遍计所执自性真实相。”在一切法执和我执上，对法执和我执的看法，也就是说法执和我执的本身应该是什么样子呢？应该说是没有的。在这种认识上不起增益见，也不起损减见，而是如实地去认识它，这就是遍计所执的真实相。
“于诸所取能取法中所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名依他起自性真实相。”对于能取和所取法，──所取法和能取法指什么呢？指依他起相。我们知道，依他起相产生现行的时候，所表现出来的就是能取和所取、见分和相分。如实地认识到见分和相分的真实，不起增益和损减，它是什么样子就如实地去认识它是什么样子，不添油加醋，也不短斤少两，添油加醋是增益，短斤少两是损减，这两种见都不能有，这就是依他起的真实相。
“于有非有所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名圆成实自性真实相。”有非有指空性。在空性上不起增益见也不起损减见，这是属于圆成实的真实相。
“此于根本真实相中无颠倒故，名相真实。”什么叫相真实呢？这是如何建立起来的？相真实是建立在根本真实相上。如实无颠倒地认识三种自性，这就属于相真实。它的关键在哪里呢？关键在于对三自性的认识，容易产生增益执和损减执。这是唯识宗的说法。用中观或是其它宗派的话来说就是常见和断见。常见是增益，断见是损减。唯识宗的东西很好理解，增益就是多出来的，本来不是常，如果认为是常，就是多出来的，这就是增益。损减就是说，它本来是有，你认为它没有，那就是损减，也就是断见。所以，在根本真实的三自性中，如实地认识增益、损减执，如实地远离增益、损减见，契入有无中道相，这就是相真实。
甲四、无颠倒真实
无颠倒真实者，谓无常苦空无我性，由此治彼常等四倒。云何应知此无常等依彼根本真实立耶？颂曰：
无性与生灭，垢净三无常。所取及事相，和合苦三种。
空亦有三种，谓无异自性。无相及异相，自相三无我。
如次四三种，依根本真识。
论曰：无常三者，一无性无常，谓遍计所执，此常无故：二生灭无常，谓依他起，有起尽故；三垢净无常，谓圆成实，位转变故。苦三种者，一所取苦，谓遍计所执，是补特伽罗法执所取故；二事相苦，谓依他起，三苦相故；三和合苦，谓圆成实，苦相和合故。空有三者，一无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故；二异性空，谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故；三自性空，谓圆成实，二空所显为自性故。无我三者，一无相无我，谓遍计所执，此相本无故名无相，即此无相说为无我；二异相无我，谓依他起，此相虽有而不如彼遍计所执故名异相，即此异相说为无我；三自相无我，谓圆成实，无我所显以为自相，即此自相说为无我。如是所说无常苦空无我四种如其次第依根本真实各分为三种，四各三种如前应知。
“无颠倒真实者，谓无常、苦、空、无我性，由此治彼常等四倒。云何应知此无常等依彼根本真实立耶？”对于无常、苦、空、无我这四种法应该正确地了解、认识。通常人们对这四种法总是不能正确地认识。无常，却认为是常的；苦，却认为是乐的；空，却认为是有的；无我，却认为是有我。这四种都是颠倒的认识。佛法用“颠倒”的概念很有意思，颠倒，指和事实真相相违背的认识。比如指鹿为马，颠倒黑白之类的现象，都是属于颠倒的表现。如何才能达到不颠倒呢？这就要如实地认识无常、苦、空、无我，必须从三性中去认识。如果离开三性，往往对苦、空、无常、无我没有办法正确地去认识。
“颂曰：无性与生灭，垢净三无常。”无常有：无性无常，生灭无常，垢净无常。“所取及事相，和合苦三种。”苦也有三种：所取苦，事相苦，和合苦。“空亦有三种，谓无异自性。”空也有三种：无性空，异性空，自性空。“无相及异相，自相三无我。”无我也有三种：无相无我，异相无我，自性无我。“如次四三种，依根本真实。”这四种法，根据他们的次第，各自包含有三性。其实，从唯识的角度来讲，一切法都包含有三种自性，一切法都没有离开三性。所以，我们可以从一切法上去认识三性，也可以通过三性去认识一切法。具有这种认识之后，才能认识诸法的真实相。如果不能用三性去认识，往往会对诸法产生颠倒的认识。
一、无常
“论曰：无常三者”，无常有三种。如何用三性来观察无常呢？
“一无性无常，谓遍计所执，此常无故。”什么叫无性无常？没有体性的无常。所谓没有体性，就是众生所执着的无常，众生带着情绪所观察到的无常。这种无常就是遍计所执的现象。它根本就是没有的。
“二生灭无常，谓依他起，有起尽故。”生灭无常，指依他起。无常法的本身，是“有起尽故”，有起有尽。起尽是什么意思？起尽就是生灭。有起尽就是有生灭。生灭无常指依他起。依他起有生有灭。
“三垢净无常，谓圆成实，位转变故。”垢净无常，指圆成实。圆成实也就是真如实相。真如实相有不同的位次，有有垢位和无垢位的区别，从有垢到无垢，其间有个转变的过程，这就是修行的功夫。比如凡夫位上的众生状态也没有离开圆成实，但是，这圆成实是有垢的，它被烦恼、无明所覆盖。如果开发智慧之后，尘垢蠲除，这时所证的圆成实很清净，这叫垢净无常。
二、苦
“苦三种者”，苦有三种。如何用三性来观察苦呢？
“一所取苦，谓遍计所执，是补特伽罗法执所取故。”所取苦，指遍计所执。凡夫众生对现象、对事物的执着之后所引起的痛苦，这是由我执、法执的执着和执取所产生的痛苦。这种苦也成为执着的对象。苦由执着产生，苦的现象又是众生执着的对象。当然，越是苦的对象，越是执着，也越在乎。这种对苦的执着，它本身就是属于遍计所执的表现。
“二事相苦，谓依他起，三苦相故。”事相苦，指依他起。“三苦相”指苦苦、坏苦、行苦。依他起指苦的现象的本身。比如这个身体是有漏皆苦。五蕴色身本身就是一个大苦聚，它本身就是苦。这是依他起的事相苦。
“三和合苦，谓圆成实，苦相和合故。”和合苦，指圆成实。圆成实本身不苦，但是苦的一切现象也没有离开圆成实。所以圆成实也跟苦挂上钩了。这叫和合苦。
以上从三性上观察苦。一种是苦的本身，也就是苦的实质。一种是对苦的执着。还有一种是苦没有离开真实相。当感到苦的时候，如果能用智慧来观照，当下就能从苦中得到解脱。因为真理是无所不在的，只要具有智慧的观照，随时随处都能解脱。
三、空
“空有三者”，空也有三种。如何用三性来观察空呢？
“一无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故。”无性空，指遍计执。这种空没有体性，什么也没有。遍计所执根本什么也没有，所以说它是空。
“二异性空，谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故。”异性空，就是自性不空，指依他起。什么是异性空呢？凡夫在依他起性相上妄执的境界是空的，但依他起相的本身却是有的。所以，不能一概说依他起是什么也没有。般若中观讲自性空，唯识则讲异性空，自性不空，这是唯识与中观不同的所在。
“三自性空，谓圆成实，二空所显为自性故。”自性空，指圆成实。圆成实是由二空所显现的空性。唯识自性空和中观所讲的自性空不一样，中观的自性空指没有自性，唯识的自性空却是为了显示圆成实性的真实有。
四、无我
“无我三者”，无我也有三种，如何用三性来观察无我？
“一无相无我，谓遍计所执，此相本无故名无相，即此无相说为无我。”无相无我，指遍计所执。凡夫众生所遍计的实我实法在客观上，根本就不存在，所以说为无相。无相就是没有自体相。
“二异相无我，谓依他起，此相虽有而不如彼遍计所执故名异相，即此异相说为无我。”异相无我，建立在依他起之上。依他起本身是有，但从依他起上所产生的我执和法执是没有的。
“三自相无我，谓圆成实，无我所显以为自相，即此自相说为无我。”自相无我，指圆成实。由无我当下所显现的就是圆成实，所以说“即此自相说为无我”。
“如是所说无常苦空无我四种如其次第依根本真实各分为三种，四各三种如前应知。”对苦空无常无我的认识，要透过三性来认识，不能离开三性。所以，学习唯识，就是要用三性去观察一切法的真实。
无颠倒真实的内容，对苦、空、无常、无我这四种法，用三性来观察。凡夫很容易在这四种法上产生四种颠倒，这四种颠倒就是常、乐、我、净。反过来说，如实地认识四颠倒，就是苦、空、无常、无我。在三十七道品的法门中有四念处，四念处告诉大家，在学佛修行中要把握念头，安住在苦、空、无常、无我的境界上。但是，当念头安住在苦空无常无我境界上之后，是否就能够正确地认识苦、空、无常、无我呢？那也未必！凡夫在苦的上面可能会产生遍计所执，在空的上面也可能产生遍计所执。因为凡夫有遍计所执。所以，到头来对苦空无常无我一样不能正确认识。由此可从这里发现一个什么问题呢？
这说明，很多学佛者对佛法的学习，有可能都是停留在遍计所执上，停滞在对文字义理的执着上，而不是用依他起，也不是用圆成实来观照。从三性的意义上来观察诸法，就会意识到，哪一种状态属于遍计所执，哪一种状态属于依他起，哪一种状态属于圆成实，如果知道的话，对法的学习就能正确地认识。如果不知道用三性去观察和分析，有可能学了很多佛法之后，停滞在遍计所执上，永远对佛法不能够正确认识。
甲五、因果真实
因果真实，谓四圣谛。云何此依根本真实？颂曰：
苦三相已说，集亦有三种。谓习气等起，及相未离系。
自性二不生，垢寂二三灭。遍知及永断，证得三道谛。
论曰：苦谛有三，谓无常等四各三相，如前已说。集谛三者。一习气集，谓遍计所执自性执习气；二等起集，谓业烦恼；三未离系集，谓未离障真如。灭谛三者。一自性灭，谓自性不生故；二二取灭，谓所取能取二不生故；三本性灭，谓垢寂二，即择灭及真如。道谛三者。一遍知道；二永断道；三证得道。应知此中于遍计所执唯有遍知，于依他起有遍知及永断，于圆成实有遍知及证得，故依此三建立道谛。
因果真实的内容从四谛法门显见。四谛法门揭示了杂染和清净、世间和出世间的二重因果。如何正确地认识杂染因果和清净的因果呢？
“论曰。苦谛有三，谓无常等四各三相，如前已说。”苦谛有三相，也就是所取苦、事相苦、和合苦。所取苦是遍计所执的苦，事相苦是依他起的苦，和合苦是圆成实的苦。这三相在前面“无颠倒真实”中已经详细地解释过了，这里不再重复。
“集谛三者”，集谛也有三种。“一习气集，谓遍计所执自性执习气。”习气集，指遍计所执自性执习气。什么叫习气呢？习气在唯识宗里也叫种子，因为种子是由熏习而来的，所以种子又叫习气。集谛是四谛法门的第二个内容，集就是生起、集起的意思，是痛苦生起之因，能够产生遍计所执自性执的种子，叫作习气集。另外，在认识依他起相的时候，凡夫容易产生我执和法执，产生遍计所执。产生遍计所执之后，然后熏习成种子，熏习成有关我执和法执的种子。这些种子能够构成未来的依他起相的生起。“二等起集，谓业烦恼。”等起集，等起指能够生起业之因，详指业和烦恼生起的种子。由此种子的现行，成为业力和烦恼。由于有业、有烦恼，才会构成有情生死流转，才有杂染世界的出现。“三未离系集，谓未离障真如。”未离系集，没有离开系缚的因，指未离障真如。真如没有离开烦恼的状态之下，叫未离系集。这三种，习气集指遍计所执，等起集是依他起，未离系集指圆成实。
“灭谛三者。”灭谛就是涅盘，是解脱烦恼、解脱生死之后所证得的一种境界。有三种：“一自性灭，谓自性不生故。”什么叫自性灭？谓自性不生，指遍计所执的自体现象根本就不存在，从来没有生起过。有如龟毛兔角，从来就不曾有过，所以叫自性灭。
“二二取灭，谓所取能取二不生故。”二取灭，二取灭先有后无，指依他起自性。它与遍计所执相比较，有什么区别呢？遍计所执根本就没有，从来不曾有过，如龟毛兔角。而依他起是有，虚妄现象宛然存在，不是没有。不过，通过修持戒定慧，把虚妄分别的二取断除，妄相自然就没有了。
“三本性灭，谓垢寂二，即择灭及真如。”本性灭，本性灭指本性寂灭。寂灭不是没有，寂灭是把我执法执，也就是烦恼障和所知障断除之后，进入一种寂静、安祥、平稳的状态叫作本性灭。垢，即烦恼垢，由智慧而证择灭真如；寂，即寂灭真如之理。
“道谛三者。”道，是修道。道谛，指八正道。八正道在修学佛法中非常重要。道谛有三种。“一遍知道。”遍知道，只要知道、明白就行了。“二永断道。”永断道，必须断除二障才能成就的叫永断道。“三证得道。”证得道，可以证得的真理，叫证得道。
“应知此中于遍计所执唯有遍知，于依他起有遍知及永断，于圆成实有遍知及证得，故依此三建立道谛。”遍计所执属于遍知道，只要了解它也就行了，因为它根本就不存在，所以也不存在断或除这回事儿，只要知道它就行了。依他起性，既要知道它，同时也要断除它。对于圆成实性来说，不仅要知道它而且还要证得它。遍计所执没什么好证，因为它根本就没有。依他起要不要证得？也不要，因为它是染污的，不是好东西，证它干什么？清除它还来不及呢。而圆成实是诸法真实相，真实就必须证得。
四谛法门同样包含着三性。学佛的人必须以三性去观察四谛法门，在四谛法门中，哪一种属于依他起的范畴，哪一种属于遍计所执的范畴，哪一种属于圆成实的范畴，以三性观察四谛，自然很清楚明白.
甲六、粗细真实
粗细真实，谓世俗胜义谛。云何此依根本真实？颂曰：
应知世俗谛，差别有三种。谓假行显了，如次依本三。
胜义谛亦三，谓义得正行。依本一无变，无倒二圆实。
论曰：世俗谛有三种，一假世俗，二行世俗，三显了世俗，此三世俗如其次第依三根本真实建立。胜义谛亦三种，一义胜义谓真如，胜智之境名胜义故；二得胜义谓涅盘，此是胜果亦义利故；三正行胜义谓圣道，以胜法为义故。此三胜义应知但依三根本中圆成实立。此圆成实总有二种，无为有为有差别故。无为总摄真如涅盘，无变异故名圆成实。有为总摄一切圣道，于境无倒故亦名圆成实。
粗细真实依二谛法门来说明。二谛指世俗谛和胜义谛。世俗谛的相是粗的，为什么？原因是世俗谛的相凡夫可以感受得到。一般人的感官非常粗糙，了解的只能是粗糙的境界。相反，胜义谛的相非常微细，非凡夫俗子所能了知，唯有圣贤才能认识。如何从三性中来观察世俗谛和胜义谛呢？
“论曰：世俗谛有三种。”世俗谛有三种。
“一假世俗”，什么叫假世俗呢？实指遍计所执。遍计所执不仅是世俗的，而且是假的，为什么是假的？因为“但有假名，却无实义”。遍计执只有假的名称，在客观上、事实上却是没有。“二行世俗，”，行指有为法。有为法迁流变化，所以称为行。行世俗指世俗谛的本身，即依他起相。“三显了世俗，”，通过世俗谛所显现的真理，这是圆成实性。“此三世俗如其次第依三根本真实建立。”这三种世俗依据三性的次第，即遍计执、依他起、圆成实三根本而得建立起来。
“胜义谛亦三种”，胜义谛也有三种。
“一义胜义谓真如，胜智之境名胜义故；”义胜义。义，指境界。当胜义作为一种所缘的境界出现的时候，就叫作义胜义。因为真如属于胜智之境，它是根本智所缘的境界，所以叫作义胜义。
“二得胜义谓涅盘，此是胜果亦义利故；”得胜义，得到的胜义，指涅盘。涅盘是修行所证得殊胜的结果，是修学佛法中所能得到的最大的利益。真如和涅盘一样不一样呢？从本质上来说，真如和涅盘没有区别。如果换个角度来看，从境界的角度来说，名叫真如；从证得的结果来说，则叫涅盘。
“三正行胜义谓圣道，以胜法为义故；”正行胜义，正行是正确的行为，指圣道，也就是八正道。因为八正道是最殊胜的法门，所以叫作胜义。胜义这个概念包括了修行上的境行果。从能认识的角度来看，称为圣道、圣智；从境界的角度看叫真如；从结果的角度看，就叫涅盘。
“此三胜义应知但依三根本中圆成实立。”这三种胜义，是根据圆成实而建立起来的。也就是说，三种胜义都属于圆成实的内容。不属于依他起，更不属于遍计所执。
“此圆成实总有二种，无为有为有差别故。无为总摄真如涅盘，无变异故名圆成实。有为总摄一切圣道，于境无倒故亦名圆成实。”圆成实也有两种，它包含了无为法和有为法。无为这一部分总摄真如涅盘，它的特点是永恒不变。真如和涅盘才是永恒的；家庭、婚姻、财产、地位都不是永恒的。所以，真修行人要追求永恒，追求真如！不过，真如不能追求，有所追求就偏离了真如之道。为什么？因为真如非所求，“无智亦无得”。
有为总指一切圣道，详指八正道。它的特点是对于一切境界的认识没有颠倒，而是如实地认识诸法，如实地修行，所以有为也叫圆成实，这是圆成实有为部分的内容。这是从圆成实性观察二谛法门而得的真实。
甲七、极成真实
极成真实略有二种。一者世间极成真实，二者道理极成真实。云何此二依彼根本真实立耶？颂曰：
世极成依一，理极成依三。
论曰：若事世间共所安立，串习随入觉慧所取，一切世间同执此事是地非火色非声等，是名世间极成真实。此于根本三真实中，但依遍计所执而立。若有理义聪睿贤善能寻思者，依止三量证成道理施设建立，是名道理极成真实。此依根本三真实立。
“极成真实略有二种，一者世间极成真实，二者道理极成真实。云何此二依彼根本真实立耶？”极成真实有二种，一种是世间极成真实，这是世人所公认的真实；第二种是道理极成真实，这是由逻辑建立起来的真实，或者说是世间上的宗教家、哲学家们，通过逻辑思惟或是通过修行的证悟而建立起来的真实。这两种真实是怎么样根据根本真实建立起来的呢？
“颂曰：世极成依一，理极成依三。”世间极成真实依遍计所执建立。人们所认识的世界是遍计所执的世界，一般人的认识都属于遍计所执。道理极成真实根据三性建立，它有可能是遍计所执，有可能是依他起，也有可能是圆成实。
“论曰：若事世间共所安立，串习随入觉慧所取，一切世间同执此事是地非火色非声等，是名世间极成真实。此于根本三真实中，但依遍计所执而立。”如果说某种事情为世间上大家所公认，并且已经沿袭成一种习惯的观念，比如说，这是地而不是火，那是色不是声，这是麦克风、茶杯、录音机、房子、人，等等。大家普遍认为，人就是人，房子就是房子，绝对不会认为人是房子或者人是茶杯，这就是世间极成真实。这种真实得到人们所公认，所以称为世间极成真实。在三根本真实当中，它是依遍计所执建立的。
“若有理义聪睿贤善能寻思者，依止三量证成道理施设建立，是名道理极成真实。此依根本三真实立。”“有理义”说明比较有理智、有理性，而不是凭个人感觉或错误的经验。“聪睿”就是聪慧、聪明，“贤善”指世间的圣贤。圣贤有道德，有聪明才智，又善于抽象思惟。这是指宗教家、哲学家们。道理极成真实就是宗教家、哲学家根据三量的道理，通过逻辑思维或宗教体验建立起来的理论，这叫道理极成真实。这种真实在三性中，或属于遍计所执，或属于依他起，或属于圆成实。不过，对于东西方圣哲们的言论，一定要有正确的认识，他们的观点有正确的，也有错误的；有跟真理相符合的，也有跟真理相违背的。他们的认识不一定都对，也不一定都错，有对也有错。学佛的人，必须以三法印加以抉择，依法不依人，而不能一股脑地全盘接受。
甲八、净所行真实
净所行真实亦略有二种。一烦恼障净智所行真实，二所知障净智所行真实。云何此二依彼根本真实而立？颂曰：
净所行有二，依一圆成实。
论曰：烦恼所知二障净智所行真实，唯依根本三真实中圆成实立，余二非此净智境故。
“净所行真实亦略有二种，一烦恼障净智所行真实，二所知障净智所行真实。云何此二依彼根本真实而立？”什么叫做净智所行真实？指清净智慧所缘的真实。反过来说，前面所讲的世间极成真实和道理极成真实，它是什么状态的所缘对象？是妄识所缘的对象。净所行真实也有二种。第一种烦恼障净智所行真实。烦恼障除净之后所显的智慧，由此智慧所缘的真实，称为烦恼障次智所行真实。第二种所知障净智所行真实，指所知障除尽之后所显的智慧，由这种智慧所缘的真实，称为所知障净智所行真实。这两种真实是如何依据根本真实而建立的呢？
“颂曰：净所行有二，依一圆成实。”两种净所行真实是根据圆成实性建立起来的。
“论曰：烦恼所知二障净智所行真实，唯依根本三真实中圆成实立，余二非此净智境故。”烦恼障和所知障二障除尽的时候所显现出来的智慧所缘的真实，唯依根本三真实中的圆成实建立起来。因为遍计所执和依他起都不属于这种清净智慧所缘的境界。现在所讲的真实是在二障除尽之后所显的智慧所缘的真实。
这两种真实，前面一种属于声闻乘的真实。烦恼障除尽之后，这种智慧所行的真实就是声闻人所证得的境界，即阿罗汉的境界。所知障净智所行真实是大菩萨以及佛陀所证得的境界。这种真实才是最高的真实。上一次曾经说到佛法所说的真理，有相对的真理，有绝对的真理。这不是佛陀说的，这是马先生说的。马克思有这样说，是吧？！有没有？我想是这样说的。马克思在辩证唯物论中有这样说。佛法说到真理，有不同层次上的真理，这是很合理的。
甲九、五法真实
云何应知相、名、分别、真如、正智摄在根本三真实耶？颂曰：
名遍计所执，相分别依他，真如及正智，圆成实所摄。
论曰：相等五事随其所应摄在根本三种真实，谓名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如正智。
唯识宗的理论有五法三自性，八识二无我，这是唯识宗的核心理论。五法是对宇宙人生一切法的概括和归纳。这五种法中，哪一些法是属于遍计所执？哪一些法是属于依他起？哪一些法又是属于圆成实？
在五法中，“名”属于遍计所执的范畴，“相”和“分别”属于依他起的范畴，“真如”和“正智”属于圆成实的范畴。五法根据各自的内容摄在三种根本真实当中。名摄在遍计所执中，名是名称，指名言概念。桌子、房子、茶杯、录音机等等名言概念，都是遍计所执的产物。因为有了遍计所执，所以凡夫众生才会对事物施设种种的名称，这是什么，那是什么。相和分别摄在依他起性中。相，是缘起事物的体相，包括色法和心法。心法、色法的存在都有它们的体相。分别，指人的认识，也就是心法的作用。心法的特点就是分别。真如和正智摄在圆成实。真如是所缘境，正智是能缘的心。
相等五法随其所对应，各各摄受于三种根本真实，具体如上所述。
甲十、差别真实
差别真实略有七种：一流转真实，二实相真实，三唯识真识，四安立真识，五邪行真实，六清净真实，七正行真实。云何应知此七真实，依三根本真实立耶？颂曰：
流转与安立，邪行依初二。实相唯识净，正行依后一。
论曰：流转等七随其所应，摄在根本三种真实，谓彼流转安立邪行，依根本中遍计所执及依他起，实相唯识清净正行，依根本中圆成实立。
差别真实一共有七种，七真实又称为七真如。在其它许多论典中也有讲到七种真如。比如，《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬胜教论》等论典都有说到七真如。七种真如并不是说真如只有七种，而是说在七种状态下所显的真实。比如说麦克风真实，录音机真实，桌子真实，报纸真实，等等，真实是一样的。有的人认识到从麦克风上所显现的真实就叫麦克风真实；有的人认识到从报纸上显现的真实就叫报纸真实；从桌子上所显现的真实就叫桌子真实；从录音机上所显现的真实就叫录音机真实。所有的这些说明一个什么道理呢？说明真实无所不在。
《庄子》有这么一个故事：有一位老先生问庄子：“道在哪里？”庄子说：“道在瓦砾。”“何其下也！”道是很崇高的，怎么会在这些卑劣的东西当中呢？然后庄子又说：“道在蝼蚁。”“何其下也！”怎么越说越下等了呢？又问。庄子又说：“道在屎尿。”所以，道究竟在哪里？无所不在。所以，《解深密经》中讲胜义谛有四个特点，其中一个特点是“遍一切一味相”，说明胜义遍一切处，而且一味平等。
“论曰：流转等七随其所应摄在根本三种真实，谓彼流转安立邪行依根本中遍计所执及依他起，实相唯识清净正行依根本中圆成实立。”流转等七种真实根据各自的内容分别摄在三种根本真实当中。
如何知道七种真实依三性建立？七种真实与三性的关系又是怎么样的？论中告诉我们：流转真实、安立真实和邪行真实根据遍计所执和依他起而建立；实相真实、唯识真实、清净真实和正行真实根据圆成实建立起来。
流转真实：指有为法。有为法的特点是迁流、变化义。有为法流转的实性，叫作流转真实。安立真实：指四谛法门中苦谛的真实性。邪行真实：指四谛法门中的集谛。它是烦恼和业的一种行为，所以叫作邪行。邪行的实性就叫作邪行真实。这三种真实依根本真实中的遍计所执和依他起而建立，属于遍计所执和依他起的范畴。当然，这是从遍计执和依他起的现象方面说，而不是从本质上说，从本质上说的应该属于圆成实性。
实相真实：实相，是我执、我所执破除之后所显示的真实相，称为实相真实。唯识真实：指唯识性，三界唯心、万法唯识的真实性为唯识真实。清净真实：指四谛法门中灭谛、涅盘的真实性。正行真实：指四谛法门中道谛的真实性，八正道清净行为的真实性就是正行真实。这四种真实依根本真实中圆成实性安立。这是七种真实与三性的关系。
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