辩中边论探究
论曰：此显施等十到彼岸各别事业。如次应知，谓诸菩萨由布施波罗蜜多故，于诸有情普能饶益；由净戒波罗蜜多故，于诸有情不为损害；由安忍波罗蜜多故，他损害时深能忍受；由进波罗蜜多故，增长功德；由静虑波罗蜜多故，起神通等能引有情令入正法；由般若波罗蜜多故，能正教授教诫有情令得解脱；由方便善巧波罗蜜多故，回向无上正等菩提，能令施等功德无尽；由愿波罗蜜多故，摄受随顺施等胜生，一切生中恒得值佛，恭敬供养常起施等；由力波罗蜜多故，具足思择修习，二力伏灭诸障，能令施等常决定转；由智波罗蜜多故，离如闻言诸法迷谬，受用施等增上法乐，无倒成熟一切有情。
“何等名为十到彼岸？颂曰：十波罗蜜多，谓施戒安忍，精进定般若，方便愿力智。”什么是十种到彼岸的胜行呢？它们是：施，戒，安忍，精进，定，般若，方便，愿，力，智。
“论曰：此愿施等十度别名。施等云何各别作业？颂曰：饶益不害受，增德能入脱，无尽常起定，受用成熟他。”布施等十种到彼岸的胜行，它们各自的作用功能是什么？偈颂说：饶益，不害，受，增德，能入，脱，无尽，常起，定，受用成熟他。这是什么意思？“论曰：此显施等十到彼岸各别事业，如次应知。”十度的作用，以下各别解释。
“谓诸菩萨，由布施波罗蜜多故，于诸有情普能饶益。”布施的作用和特点是什么？能够饶益一切众生。当修布施的时候，总会给对方带来利益。布施对方钱财，是给他经济上的利益──财布施；布施他佛法，他可以得到解脱的利益──法布施；当他恐惧害怕的时候，布施给他力量──无畏施。所以，布施的特点是饶益一切众生。
“由净戒波罗蜜多故，于诸有情不为损害。”持戒的作用和特点，主要是不损害有情。比如说持五戒，不杀生就是不损害有情众生的生命；不偷盗就是不损害众生的财产；不邪淫就是不损害众生的人格尊严以及他的家庭；不妄语就是守信用，不欺骗别人；不饮酒就是不给别人带来不必要的麻烦。所以，持戒的作用在于不损害、不伤害别人，倘若犯戒了，就表示有可能伤害到别人。
“由安忍波罗蜜多故，他损害时深能忍受。”安忍就是忍辱。佛教所说的忍辱，不仅仅是当别人损害自己的时候，能够忍辱负重。据六度所说，忍起码包含三个方面的含义：一是耐怨害忍；二是安受苦忍；三是谛察法忍。这里所讲的主要是其中的一种，即耐怨害忍，能够忍受怨家对自己的迫害。忍字体现了一个人的涵养。没有涵养的人，他很难忍受。没有忍辱的人，当别人伤害到他的利益的时候，他的无明火、嗔恨心就来了。所以，现在的电影、电视，所放映的影剧本，不是爱就是嗔，不是爱情片就是武打片，恩恩怨怨打打杀杀。这个世界就是这样的一个世界。
“由进波罗蜜多故，增长功德。”精进，精进地修行，能使功德、福德、智慧资粮等不断地得到增长。
“由静虑波罗蜜多故，起神通等，能引有情令入正法。”通过修静虑就能引发神通。引发神通之后，就能引有情入正法。引发神通的目的是为了教化众生。《阿含经》中记载佛陀的教化有几种方式。一种是语言的教化，还有一种是神通的教化。其实，神通的教化，它的对象是根机差的人。根机好的人，一般都用语言教化。根机差的人，才要用神通教化。你给他变一个什么东西，他一下子就相信了，社会上的人，多数都喜欢。你显一下神通，一下子就有一大帮的人跪在你的脚下，结果造成交通堵塞（众笑）。所以说现在的人根机差，因为他们都需要神通。当然，佛教所讲的禅定，不仅仅是为了引发神通，更主要的还是为了引发般若智慧。
“由般若波, 罗蜜多故，能正教授教诫有情令得解脱。”般若的作用，主要是能正确地教化有情，令得有情从生死烦恼中解脱出来。所以，解脱要靠般若智慧。有智慧才能解脱，解脱才能自在，解脱自在。
“由方便善巧波罗蜜多故，回向无上正等菩提，能令施等功德无尽。”方便善巧波罗蜜多，能把所修的功德回向到佛果上，使这些功德无穷无尽，无有限量。所以，想使你的每一种行为都能达到功德无量，那就要入方便波罗蜜多。
“由愿波罗蜜多故，摄受随顺施等胜生，一切生中恒得值佛恭敬，供养常起施等。”因为有愿力的关系，才能在未来的生命中生生世世地修布施，生生世世遇上佛陀出世。所以，我们要发愿，发愿永远能够遇上诸佛，能够亲近诸佛，在生生世世中，永远能够跟诸佛菩萨在一起。然后，永远修十度，一直修，无穷无尽地修，直到成佛。愿力非常重要。学佛的人每天要对着佛菩萨发愿。
“由力波罗蜜多故，具足思择修习二力，伏灭诸障，能令施等常决定转。”力主要有两种：一种是思择，一种是修习。思择是对法说的，修习是一种行持。通过这两种力量，使所修的十度，能够变成一种强大的力量，去灭除修十度时所遇到的各种障碍。灭除这些十度的障碍之后，就能够使所修的十度长时相续，不断地修，尽未来际修。
“由智波罗蜜多故，离如闻言诸法迷谬，受用施等增上法乐，无倒成熟一切有情。”由智慧波罗蜜多的力量，能够对甚深的法正确地理解而不致于有错误。因为对佛法能够正确地理解之后，就能正确地修行施等。于十度中，布施、持戒、忍辱、精进等，每一种都能正确地修。当正确地修十度之后，就能够得到施等法乐，能够得到利益和受用。同时，也能无颠倒地成熟一切有情，能正确地帮助一切众生。
最胜正行就是十度，十度中，每一种都包含着十二种最胜。所以说为最胜正行。
乙二、作意正行
如是已说最胜正行，作意正行其相云何？颂曰：
菩萨以三慧，恒思惟大乘，如所施设法，名作意正行。
论曰：若诸菩萨以闻思修所成妙慧，数数作意思惟大乘，依布施等，如所施设契经等法，如是名为作意正行。
每一种行为的产生，它包含着身、口、意三业。身是行动，口是语言，意是思想。由思想来支配行动和语言。凡夫有情的观念，有正确的想法，也有错误的想法。修习十度，必须有正确的想法和观念来作指导。修行的人也必须用正确的想法、正确的观念、正确的心态去修十度。这就属于作意正行。反过来说，如果是错误的观念和思想在指导着修十度，那就是作意邪行而不是作意正行了。
作意正行，它的内容主要是三慧，即闻、思、修三慧。以闻思修三慧去思惟大乘，就能按佛法去修行，如法如律，有根有据。这就叫作意正行。所以，作意正行它是建立在闻思修三慧的基础上。
“论曰：若诸菩萨以闻、思、修所成妙慧，数数作意思惟大乘，依布施等，如所施设契经等法，如是名为作意正行。”菩萨在修十度的时候，必须以闻思修所成妙慧。所以，修十度不是盲目地修。譬如修布施，布施并不是佛法所特有，世间人也修布施；修持戒，世间人也修持戒，外道也持戒；修忍辱，世间上有涵养的人他们照样修忍辱。怎么样才能显示佛教所修的十度？怎么样修才属于如法的、究竟的十度呢？这必须通过闻思修三慧。听闻经教、如理思惟、然后法随法行地修，经常这样去思惟。所以，在修学佛法的过程中，正思惟非常重要，每天要用正思惟，经常要用正思惟。所以，学佛法不是不分别，而是要分别，要正思惟，不是胡思乱想，根据经教数数作意思惟大乘，经常闻思修大乘的经教，思惟大乘经典中是怎样教修布施、修持戒、修忍辱、修精进、修禅定、修般若，经常这样思考，然后把它用到实际生活中，理论与实际相结合。
此诸菩萨以三妙慧思惟大乘有何功德？颂曰：
此增长善界，入义及事成。
论曰：闻所成慧思惟大乘，能令善根界得增长。思所成慧思惟大乘，能正悟入所闻实义。修所成慧思惟大乘，能令所求事业成满，谓能趣入修治地故。
菩萨用三种妙慧闻思修大乘佛法到底有什么好处？
“论曰：闻所成慧思惟大乘，能令善根界得增长。”一个人不断地听闻经教，能使善根增长。每一个人，可能多多少少都会有善根。就象同学们能够出家，能够到佛学院来学习，一定有善根。但是，如果不出家，或者说因缘没有成熟而没有出家，善根有没有呢？善根的力量会有，但是这种力量还非常微不足道。接触佛法之后，不断地听闻法师讲经，学习教理，对佛法的认识和信念也越来越深透，这就是善根增长。所以，听闻大乘，能够使善根得以不断地增长。
“思所成慧思惟大乘，能正悟入所闻实义。”学佛的人不断地思惟经教的道理，就能如实地认识诸法的法义。对佛法义理的把握，就是要通过思考。所以，多闻之外还要多思考，也就是下正思惟。
“修所成慧思惟大乘，能令所求事业成满，谓能趣入修治地故。”修行大乘，按大乘道理去修行，它能使所求事业成满。所求事业是什么呢？比如说要了生死，要成佛，这些都要通过修所成慧来完成，要通过修行大乘法义来完成。“能趣入修治地故”。修就是修十地；治地就是对治烦恼。修十地，证真理，对治烦恼，这一切都要通过修行来完成。
作意正行有何助伴？颂曰：
此助伴应知，即十种法行。
论曰：应知如是作意正行，由十法行之所摄受。何等名为十种法行？颂曰：
谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思修。
论曰：于此大乘有十法行，一书写，二供养，三施他，四若他读诵专心谛听，五自披读，六受持，七正为他开演文义，八讽诵，九思惟，十修习。
一个人修行作意正行要具备哪些相应的行为？闻思修建立在什么基础上？
“论曰：应知如是作意正行由十法行之所摄受。”一个人要成就闻思修，必需有十种法行作为基础，作意正行就是由十种法行所摄受，它建立在十种法行的基础上。
“何等名为十种法行？颂曰：谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思修。”十种法行是书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、讽诵、思和修。十法行在大乘佛法的修行中，非常重要。大家读《金刚经》、《华严经》、《般若经》、《解深密经》等，这些经典一再赞叹读诵、书写等功德，比如读《金刚经》时，经中说：“须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能于此经，受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”《金刚经》中类似这样赞叹读诵受持功德的地方多达好几处。可见，这十种法行是非常重要的。
“论曰：于此大乘有十法行，一书写。”大乘十种法行中，第一种是书写。佛法的流通靠什么呢？最早的时候，口口相传；之后，通过古人写经而得以流通。现在敦煌莫高窟还可以看到很多唐人的写经，编辑出版了一部《敦煌大藏经》和《敦煌宝藏》。还有，北京房山云居寺的房山石经，也很有名，大概是从魏晋南北朝时开始镌刻，当时有一位大师发愿把藏经整部刻在石上，几代人用了几百年的时间才完成，保存下来的大概有几十万块，藏在地窖里，主要是预防灭佛毁经。经书就是通过这样的方式保存下来。今天写经就容易了。印刷技术先进，你可以出资，找印刷厂印书，功德也是你的，虽然没有亲自动笔抄写，但是功德一样大。还有，制作录音带，制作电脑光盘等。现在，台湾、韩国、日本、香港，包括我们大陆都在制作《大藏经》的光盘，整部《大藏经》就那么一盘，就那么一片，全装进去了。现代的科技，真是不可思议。
“二供养。”供养什么呢？供养经典。花钱印发经典。虽然不是自己动手亲写，同样是功德无量。“三施他。”施他。把经书送给别人，让别人学习。自己不学送给别人学，一样功德无量。“四若他读诵专心谛听。”谛听。别人在读诵经典的时候，你在旁边专心谛听，也是功德无量。“五自披读。”自披读。自己去读经。“六受持。”受持。对经教的义理，不仅要读诵，而且还要进一步地熟悉它的思想，接受它的思想。“七正为他开演文义。”开演。对别人讲经，就象我现在给你们讲经。“八讽诵。”讽诵，就是背诵。“九思惟。”思惟，根据经教的义理，不断地思惟。“十修习。”修习，按照经教所说的义理去修持。
佛法的流传，必须靠这十种方式。只有很多人来书写经典，供养、施他、读诵、受持、讲说、背诵经典等等，才能使经典一代一代留传下去。所以，佛法在世间的流传和住持必须靠十法行。如果没有十法行，大藏经典能流传下来吗？如果象净空法师说的“三藏十二部，留给他人悟”。大家都留给他人悟，完了！大家都不要悟。所以，十法行一方面能使正法久住，另一方面，从各人的修行看十法行中包含着闻思修三慧。书写、供养、施他、读诵谛听、披读、受持、为他开演文义、讽诵等，属于闻的内容；第九思惟属于思的内容；第十修习属于修所成慧的内容。所以，闻思修三慧是根据十法行建立的。
行十法行获几所福？颂曰：
行十法行者，获福聚无量。
论曰：修行如是十种法行，所获福聚其量无边。何故但于大乘经等说修法行，获最大果，于声闻乘不如是说？颂曰：
胜故无尽故，由摄他不息。
论曰：于此大乘修诸法行，由二缘故获最大果。一最胜故，二无尽故。由能摄益他诸有情，是故大乘说为最胜；由虽证得无余涅盘，利益他事而恒不息，是故大乘说为无尽。
修十种法行，可以得到的福报无量无边。
“何故但于大乘经等说修法行获最大果，于声闻乘不如是说？”问：为什么只说依大乘经典修十法行能够得到这么大的功德，而对于声闻乘的经典不是这样说呢？
“论曰：于此大乘修诸法行，由二缘故获最大果。一最胜故，二无尽故。”这就是强调大乘的殊胜。根据大乘的经典修十种法行，由于两种原因，它能得到两种最大的结果：一是最胜，二是无尽。
“由能摄益他诸有情，是故大乘说为最胜。”第一种原因，象声闻乘的经典，通过修行，它只能使自己解脱烦恼，了脱生死。而大乘以度化一切众生为对象，所以说他最胜。
“由虽证得无余涅盘，利益他事而恒不息，是故大乘说为无尽。”第二种原因就是无尽。声闻乘证得涅盘之后灰身灭智，不再去度化众生。而菩萨成就佛果之后，还能无穷无尽地利乐有情。这里主要从最胜和无尽的两个角度说明依大乘修十种法行最为殊胜，功德特别大。
作意正行的主要内容从闻思修出发。也就是说，我们认识和分别，应该建立在闻思修慧的基础上。这种作意，就是属于正确的作意，属于正见。反过来说，如果离开对经教教理的闻思修，所作之意都是胡思乱想，属于妄想的范畴。
乙三、随法正行
如是已说作意正行，随法正行其相云何？颂曰：
随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变。诸菩萨应知。
论曰：随法正行略有二种，一无散乱转变，二无颠倒转变，菩萨于此应正了知。
法指佛陀的教法，确切地说应指解脱道和菩提之道。因为佛陀所有的经教，所要指示的中心无非是菩提之道、解脱之道，所以随法正行实际上是指根据佛法修行的正道。
“论曰：随法正行略有二种，一无散乱转变，二无颠倒转变，菩萨于此应正了知。”根据佛法的修行，根据菩提道、解脱道的修行，随法行的内容主要包括两个方面：一是无散乱转变，二是无颠倒转变。无散乱主要指心念上不散乱，心念上没有妄想；无颠倒主要指认识上没有颠倒，认识上必须是正确的，正确地认识宇宙人生的真实。这就是说，依法修行主要表现在两个方面：一方面是在心念上没有散乱，另一方面在认识上没有颠倒。这非常重要，修行菩萨道的人不能不知道，对这两点必须正确地认识。
丙一、无散乱转变
此中六种散乱无故名无散乱。六散乱者，一自性散乱，二外散乱，三内散乱，四相散乱，五粗重散乱，六作意散乱。此六种相云何应知？颂曰：
出定于境流，味沉掉矫示，我执心下劣，诸智者应知。
论曰：此中出定由五识身，当知即是自性散乱。于境流者，驰散外缘，即外散乱。味沉掉者，味着等持昏沉掉举，即内散乱。矫示者，即相散乱，矫现相已修定加行故。我执者，即粗重散乱，由粗重力我慢现行故。心下劣者，即作意散乱，依下劣乘起作意故。菩萨于此六散乱相，应遍了知当速除灭。
“此中六种散乱无故名无散乱。六散乱者，一自性散乱，二外散乱，三内散乱，四相散乱，五粗重散乱，六作意散乱。”什么叫无散乱？到底没有哪些散乱？论主告诉我们不能有六个方面的散乱，如果在这六个方面的散乱都没有了，那就是无散乱。散乱有六种，即：自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱。
“论曰：此中出定由五识身，当知即是自性散乱。”自性散乱的体是五识身。五识在三种分别中属于自性分别。五识所表现出来的散乱非常微细，因为五识本身的分别就是非常微细。比如一个人，当他入定的时候，一个钟点、两个钟点，或者是更长的时间之后，想要出定。为什么会出定呢？这是因为五识想攀缘外境。比如眼睛想看什么东西，耳朵想听什么声音LL。因为五识有这种向外的攀缘心，所以修定的人，才会出定。假如五识没有这种攀缘心态，修定的人会很长时间不出定。所以，自性散乱所表现的就是五识。
“于境流者，驰散外缘，即外散乱。”外散乱的体是散乱，属随烦恼中的散乱心所。因为有这种散乱心所，坐在这里浮想连翩，心无法定下来，东想西想，想很多很多的问题。这些都是散乱的作用。
“味沉掉者，味着等持昏沉掉举，即内散乱。”内散乱的体属于贪的范畴。因为有贪的缘故，所以，在修定的时候，打坐的时候，甚至于没有得到禅定，也觉得很舒服，贪着于这种感觉。如果修定的人真正在禅定上有成就，或成就轻安之类，那么对禅定更容易产生贪着，所以“味着等持”的贪心促使修定的人贪着这种禅悦。所以，《瑜伽菩萨戒》中说，修禅的人贪着禅悦，这也是犯戒。
昏沉掉举也属于内散乱。昏沉掉举的体本身就是昏沉掉举心所。昏沉掉举是坐禅时两种非常不利的状态。就象平常人，一般的心态要么处在掉举中，要么处在昏沉中。这种昏沉掉举属于内心极为不平衡的状态。所以佛教讲等持，等就是平等、平衡，离开掉举和昏沉这两种状态，才能使心处在一种平衡的状态。掉举就是心高举，浮想连翩；昏沉就是心暗昧不明。
“矫示者，即相散乱，矫现相已修定加行故。”矫示指相散乱。相散乱的体属于随烦恼中的谄和诳心所。谄是谄曲、谄媚，讨好别人；诳是欺骗。带着讨好别人的欺骗心态在修禅定就是矫示。比如有的人为了博得别人对他的尊重、供养，装模作样地修行；或者说真的没有神通，没有真功夫，反而装得很有神通很有功夫的样子，欺骗世人，这些都属于相散乱。这种现象对于一般的修行人来说，比较容易出现。因为出家人的生活，四事供养来自十方。人有一个弱点，喜欢追求享受，要吃得好、住得好、用得好。装模作样，人家会认为你很有修行，很有功夫，于是供养你很多好东西。难怪有人说：和尚不作怪，居士不来拜。
“我执者，即粗重散乱，由粗重力我慢现行故。”粗重散乱的体就是我执。由于我执的关系，我慢现行。当修行的时候，稍微有一点体验之后，就觉得自己开悟了，证得初地了，证得阿罗汉果了，认为自己了不起，未证谓证。到底证得什么境界，自己也不知道，自我感觉可能已经证得很高的境界了，觉得自己很了不起。
所以，粗重散乱的表现主要就是我慢。修行的人，有时很容易出现我慢，他自我感觉好象对佛法有一些体验，认为学教理的，没有体验，只会讲讲而已。而我呢？我是修行的，我有体验，你们都不修行，这种现象非常普遍。这是属于一种粗重散乱。因为有了这种粗重、这种我慢之后，就促使修行人内心不得平静，一看到别人不修行，心就乱了，看不惯别人。甚至觉得我很修行，你们应供养我、尊重我，否则就难受。这是我慢的表现。
“心下劣者，即作意散乱，依下劣乘起作意故。”作意散乱的内容所表现的就是心性下劣。一个人在学佛初发心时，或是发广大心，或是发下劣心，这很重要。发广大心就是菩提心，按大乘佛法来说，学佛要发菩提心，这才是最高尚的、最广大的。如果说不能发菩提心，依下劣乘发人天乘发心，或声闻缘觉乘发心，这些发心属于作意散乱。这是发心上的错误。
六种散乱，主要从修定的角度来说，主要从心念上来说。也就是说，一个人想修定，就要避免这六种散乱。“菩萨于此六散乱相，应遍了知当速除灭。”菩萨对于这六种散乱，应该要彻底地全面地了解，并且当机立断，快速断除它们。如果一旦发现自己有这些问题，要马上解决，不要拖泥带水。
丙二、无颠倒转变
如是已说无散乱转变，无颠倒转变云何应知？颂曰：
智见于文义，作意及不动，二相染净客，无怖高无倒。
论曰：依十事中如实智见，应知建立十无倒名。
无颠倒转变，指认识上的修行。无颠倒相对有颠倒来说，它的意义在于摆脱颠倒状态。从佛法的角度来说，凡夫基本上生活在颠倒之中。因为无明产生颠倒，因颠倒而造业招感生死苦果。无颠倒，就是用智慧来认识，而不是用妄识来认识。佛教讲智和识，整个唯识的修行，整个唯识的教理，就是围绕着两个字──智和识展开。识是虚妄的，智是真实的。整个唯识的修行所要达到的目的就是转识成智。所以，要用智慧见文和义。
我们现在有没有智慧呢？能不能正确的见文义呢？智有不同层次的智慧。比如讲到般若的时候，就知道般若有三种：一种是文字般若；一种是观照般若；还有一种是实相般若。在这三种般若中，实相般若凡夫肯定没有，但文字般若和观照般若呢？多少还有一些，通过学习经教多少能掌握一些文字般若。然后用文字般若的认识和观念来观照宇宙人生现象，就是观照般若。所以说，文字般若和观照般若我们还是有一些的。
还有唯识宗所讲的四种寻思，四如实智等等。比如说四寻思，它的体属于智慧；四如实智也是智慧。所以，现在我们虽然没有实相般若，但是学习经教之后还是会有一种相似的智慧，也就是观照般若的认识。所以，我们虽然没有智慧，但还是有能力正确地去认识宇宙人生的诸法，不是一点能力也没有。学习经教正是培养这种能力的最佳途径，通过经教的学习之后，就会有这种能力。如果不学经教，其结果就是一点能力也没有。所以，要有信心，相信我们能够认识宇宙人生的真理而不是不能。
“论曰：依十事中如实智见，应知建立十无倒名。”要认识的内容主要有十种。哪十种呢？即：文无倒，义无倒，作意无倒，不动无倒，自相无倒、共相无倒，染净无倒，客无倒，无怖无倒，无高无倒。这十个方面教我们正确地认识宇宙人生的真实，并由此建立了十种无倒的名称。
一、文无倒
此中云何于文无倒？颂曰：
知但由相应，串习或翻此，有义及非有，是于文无倒。
论曰：若于诸文能无间断，次第宣唱说，名相应；共许此名唯目此事，展转忆念名为串习。但由此二成有义文，与此相违文成无义。如实知见此二文者，应知是名于文无倒。
文就是文字。学习经教，务必要求正确地认识文字；还有经教的流传也靠文字。所以，学习佛法，必须具备一定的古代汉语知识，必须具备一定的文学基础。如果没有汉语基础，文化基础太差，要读懂佛经的确是一件很困难的事情。有了汉语和文学基础，学起佛经来就容易得多。
现代搞佛学研究的人，觉得光知道汉语是远远不够的。真正搞佛学研究，要求熟悉佛经的原始文献。所谓原始文献，就是梵文、巴利文的佛教经典。因为中国的佛经，都是从梵文翻译过来的。现在也有一些经典是从巴利文翻译过来的。古代的翻译大师，如罗什、玄奘等，他们译得特别好，另外有些人翻译的水平也许会差一点。所以，有时看一些经论，很难理解。在这种情况下，如果懂得梵文，或者说懂巴利文，直接查原始文献，研究起来就容易得多。所以现在国际上一些学者研究佛经，象欧美的一些学者，他们直接从梵文入手。这几年，国内也有很多学者到兰卡学习巴利文，还有的学习藏文，藏文也比较重要。因为藏文是根据梵文造的，所以藏文比较接近梵文。如果能懂藏文，这就太好了，它对研究原始佛教文献会有很大帮助。因为藏文中也有大量的佛经文献，在汉文的《大藏经》中是没有的。还有一种情况，同样的一种佛经，在汉文中有翻译，在藏文中也有翻译，比如《辩中边论》就有很多种译本，有汉文译本，也有藏文译本。
现在台湾出版了一部《世界佛学名着译丛》，共一百册。这部书中有收集日本人所编纂的《辩中边论》的几种译本，比如真谛的译本，玄奘的译本，还有藏文的译本，然后把这三种译本汇编在一起，同是这一段，藏文中怎么说，玄奘翻译的怎么说，真谛翻译的怎么说，梵文又是怎么说。如果懂得这几种语言的人，根本就不需要看什么解释，光看这几种原文，光看这几种不同的版本，就能知道经文的含义。
相反，由于没有掌握这几种文字，看后人的翻译、注解，反而不那么容易理解。这是因为，注释往往有很多是作者随意发挥的。结果脱离了经文的原义，有时甚至讲到别的地方去。所以，对经文的真正理解，主要还得从原始文献下手。这就要求文字功夫要跟得上。所以，现在西方人搞研究，他们非常重视文献学。
佛学研究包括两个方面，一是文献学，还有一种是哲学思想。文献学在佛学研究中非常重要，哲学建立在文献学的基础上。只有根据原始经文，因为它的内容是正确的，那么，根据原文所产生的哲学思想才有可能是正确的。如果所根据的文献有问题，那么，对佛经的理解很容易产生误差，产生错误的认识。这就是文无倒，属于文献学的范畴。所以，学习佛学，首先对语言、文字这一关能过得去。
“论曰：若于诸文能无间断，次第宣唱说，名相应。共许此名唯目此事，展转忆念名为串习。但由此二成有义文，与此相违文成无义。”正确地认识文字从两个方面下手：一个是相应；一个是串习。即文字的存在和使用范畴有两个特征：相应和串习。
由字组成词语，由词语组成句子，这在佛经中叫名、句、文。名就是概念、名称，比如说桌子、录音机等等。句就是一个句子，某某人是一个好人；这桌子真漂亮，缘起性空、诸行无常、诸法无我，这些都是句子。句子和概念词语，它们都是建立在文字的基础上，文就是字，由字和字组合，形成概念。譬如桌子这个概念，如果只说桌，它的意义就不完整。所以，名和句都是依文而产生，所以说要有好的文字功夫。
中国文字有中国文字的特点，外国文字有外国文字的特点。比如说，中国文字有客观存在的规则，有它的组合规则，每个文字的制造，都有它的规则。这个规则就是假借、象形、形声、会意等六种规则。其实学习英文也是一样，一方面要注意语法，它是词的组合，它主要使我们了解一个句子的结构。另一方面是背单词，每个单词也有它的特殊结构，有它的规律性。西方社会的特点是什么事都有规律，所以西方人有一种科学的精神。科学的精神就是一切都重视规律，不能乱来。所以，学习英文，背单词，掌握它的结构和它的规律，背起来就容易得多，能念得出来就能写得出来。然后，词语和词语相结合形成句子。理解文字的结构和规律，就能更好地理解文字的内涵。
所谓这种规律就是相应。符合这个规律就是相应，不符合这种规律就是不相应。所以说它是没有间断的，这是一个特点。还有一个是要按次第宣唱，前后次序不能颠倒。反过来说，如果有间断，或者是次第颠倒，这就构不成文字了。这是相应。
什么叫串习呢？“共许此名唯目此事展转忆念名为串习”。大众公认的习惯就叫串习。这点很重要。所以，文字除了规律以外，还有另外的一点必须是大众公认的习惯。人为什么叫人？人为什么不叫猪呢？这就是大众公认的习惯。所以，大家都知道人是人而不是猪。假如原始的祖先们把人叫做猪，把猪叫做人，那么，今天大家都觉得人是猪而不是人。如果有人说你是人，你会认为这家伙在骂你是人，这还了得！因为大家公认把人叫猪而不叫人，你现在叫他人，那不是在骂他了吗？
这是房子，不能叫它桌子，因为大家公认它是房子，这是一种习惯。为什么叫它房子而不叫它做桌子呢？这有什么道理？有可能是按中国的文字，按以前象形字的规律来立名的，也有可能在这种规律之外，另有其它的原因。还有一点，必须是大家公认的，大家都认为是这样，这个就是这个，那个就是那个。
“但由此二成有义文，与此相违文成无义。”认识文字从这两个方面下手──相应和串习，因为有这两个原因，所以这个文字才成为有内容和意义的文字；如果跟这两个原则相反的话，那么所成的就是没有内容和没有任何意义的文字。
“如实知见此二文者应知是名于文无倒。”如果能够正确地认识这两点，那就等于正确地认识文字是怎么回事。那就说明你对文字没有颠倒，能够正确认识文字。
二、义无倒
于义无倒其相云何？颂曰：
似二性显现，如现实非有，知离有非有，是于义无倒。
论曰：似二性显现者，谓似所取能取性现乱识似彼行相生故。如现实非有者，谓如所显现实不如是有。离有者，谓此义所取能取性非有故。离非有者，谓彼乱识现似有故。如实知见此中义者，应知是名于义无倒。
义无倒指依他起的事相。如何正确认识依他起的事相呢？其实学第一品《辩相品》的时候，早就对这个问题阐述清楚了，应该早就对正确认识依他起的事相清楚了。但是在这里，论主慈悲，不厌其烦地重新再说一次。
“论曰：似二性显现者，谓似所取能取性现乱识似彼行相生故。”似二性显现的是纯依他起相。依他起相的根本就是乱识，乱识就是妄识。依他起相建立在妄识的基础上。当妄识现行的时候，它以“似所取能取性现”。妄识所表现的两个方面：能取和所取，也就是见分和相分。所以，依他起的内容其实主要的就是这两个方面：见分和相分。见分就是似能取，相分就是似所取。对这样一种现象应该怎么样来认识呢？
“如现实非有者，谓如所显现实不如是有。”非有指什么？对依他起所显现的的能取和所取，有情众生往往不能正确地认识，总会把能取和所取的现象看成是实在，从而产生我执和法执，认为有实在的我，有实在的法，有实实在在的能取和实实在在的所取。然后依它产生自性和差别以及名义等执着。所以论主告诉我们“如所显现实不如是有”。这就是说依他起所显现的能取和所取并非象大家所想象的那样，它是实实在在的有。应该怎么看待这个问题呢？要离开有和非有去认识依他起。
“离有者，谓此义所取能取性非有故。”所谓离开有，就是要知道所取能取的性，所谓性就是实在。一般人所认为的能取是实在的，所取是实在的。实际上不是实在的，能取性和所取性是没有的。因为能取所取的实在性，是人的主观赋予它的，在客观上无论是能取还是所取，它并没有一个实在的主体。所以说它非有。这种非有，主要是否定在能取和所取上所产生的有实在性的执着。
“离非有者，谓彼乱识现似有故。”离开非有，如果认为离开依他起相的能取和所取，就什么都没有了，这也是不对的。为什么不能认为它是非有呢？因为妄识在产生活动的时候，虚妄相还是有，并不是没有。
“如实知见此中义者，应知是名于义无倒。”能够正确地认识这种依他起相，它既不是实在有，也不是什么也没有，这就是对依他起相的正确认识。
三、作意无倒
于作意无倒者，颂曰：
于作意无倒，知彼言熏习，言作意彼依，现似二因故。
论曰：所取能取言所熏习，名言作意，即此作意是所能取分别所依，是能现似二取因故，由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者，应知是于作意无倒。
作意，主要包括分别、思惟、认识，怎么样正确地分别、思惟、认识，这就是作意无倒要讨论的内容。一般人对自己的思惟、分别、认识，往往不能正确地认识。这种不正确的认识，就是一种颠倒的认识。这一部分的内容告诉大家要如何正确地去认识、去思惟、去分别。
“论曰：所取能取言所熏习，名言作意。”所取能取指的就是依他起的现象，依他起的妄识显现的时候，以能取和所取的形态出现。名言作意又是从哪里来的？也就是说思惟、分别、认识，它来源于所取和能取的现象，对能取所取认识之后，熏习下的名言种子作为作意生起之因。
“即此作意是所能取分别所依，是能现似二取因故。”这是另外一重意思。刚才讲的名言作意，是能取所取熏习来的。同时，这个作意，它又是作为能取所取分别生起的所依，是“现似二取因”。也就是说，名言作意，是作为能取所取所显现的因。二取作为因，然后熏习成名言作意的结果。名言作意作为种子，同时又作为一个因，能产生二取的结果，互为因果。
“由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者，应知是于作意无倒。”作意从“分别妄想之所熏习”而来。如果能够正确认识作意，这就是作意无倒。
四、不动无倒
于不动无倒者，颂曰：
于不动不倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故。
论曰：前说诸义离有非有，此如幻等非有无故。谓如幻作诸象马等，彼非实有象马等性，亦非全无，乱识似彼诸象马等而显现故。如是诸义无如现似所取能取，定实有性，亦非全无，乱识似彼所取能取而显现故。等声显示阳焰、梦境及水月等，如应当知。以能谛观义如幻等，于有无品心不动散。如实知见此不动者，应知是于不动无倒。
不动指心不为妄境所动。一个人如何才能做到心不为妄境所动呢？这就需要有正确的认识。有正确的认识才能达到不动。如果能够做到不动，那就是没有颠倒，如果心为境所动，就会有颠倒。
“论曰：前说诸义离有非有，此如幻等非有无故。”不动无倒主要建立在对诸义的认识上。义是依他起的事相。对依他起事相的认识要远离有和非有，如远离梦幻等。印度人很善于制造各式各样的幻术，如魔术之类。《解深密经·胜义谛相品》中说，幻师在十字街头，堆集了一大堆木材、稻草，然后变出很多象、马等，结果造成交通堵塞。幻师所变化出来的东西非有非无，不能说它是有，也不能说它是没有。到底有没有呢？
“谓如幻作诸象马等，彼非实有象马等性，亦非全无，乱识似彼诸象马等而显现故。”幻师幻化的象马等不是实在的有，也不是实在的没有。它是乱识所显现的各种各样的现象，所以，这个世界是虚妄的世界。我告诉大家：这个世界是众生打妄想打出来的。你知道现在的世界为什么比以前的世界更繁荣昌盛更丰富多采吗？因为现在的人妄想特别多，思想特复杂，也更富有创造力，所以世界丰富多采。以前的人心地单纯，思想简单，所以修行容易成就。今天的人妄想多，思想复杂，修行而不容易有成就。
“如是诸义无如现似所取能取，定实有性。”前面举的是比喻，幻师所幻现的这些象马不是实有，不是全无。依他起相所显现出来的所取和能取，它也不是实在的有，不是真实不变的有。因为说到实在的有必然是真实的，固定的，不变的，这才叫做真实有。依他起相不是这样，依他起是假有，并不是固定不变的，所以说依他起相不是真实的有。
“亦非全无，乱识似彼所取能取而显现故。”但是依他起相也不是没有。因为当乱识──也就是妄识生起的时候，它就会显现出见分和相分。见分为能取，相分为所取。所以，显现出的能取和所取，见分和相分，不能说它没有。
“等声显示阳焰、梦境及水月等，如应当知。”等指前面所讲的“非无如幻等”，如幻是个比喻。其实还可以举出许多的例子。譬如说，阳焰、梦境及水月等。“阳焰”指太阳照在地面上有水的地方，鹿以为是一片汪洋，满以为有水可以解渴，其实不是这么回事。“梦境”指梦中的境界。“水月”指水中的月亮。这几种境界，不能说它是实在的有，也不能说它是实在的无。比如说昨天晚上做了一个梦，梦中的境界，在醒来以后，固然是没有，但在梦中却是实实在在的有。《唯识二十颂》中，反驳外人关于唯识的道理的时候，也引梦境作为比喻。《金刚经》中说的“如梦幻炮影，如露亦如电，应作如是观。”《般若经》中关于有为法、关于缘起法这方面的比喻更多，除了这六种比喻以外，还有如镜中花、如水中月、如乾闼婆城等等。可见《般若经》的说明和唯识宗的说明有它们相类似的地方，同样把依他起看成是梦幻泡影。从这些比喻就可以知道怎么样去看待依他起相。
“以能谛观义如幻等，于有无品心不动散。”当我们能够真正如实地看到依他起相的虚妄幻化时，，心念就不会被妄相所动，不会七上八下、颠倒梦想。世俗上的人之所以心随境转，之所以环境的变化会给他们带来很多的痛苦，之所以为八风所动，原因就是他们把现实的一切看得太实在了，执着得太深了，太在乎了。所以，他们的痛苦才会很深。如果能随时看作如梦幻泡影，对什么都不在乎，还会痛苦吗？这就是超脱，超脱出来，就活得洒脱自在。得大自在就从这里去得。所以，在修学佛法中，如何提高自己的思想境界，如何提高自己的认识，如何开阔自己的心胸，这才是修行的关键。如果不能把这些关键提升，修行肯定没门，肯定修不好。整天斤斤计较，一天到晚婆婆妈妈，将来只能是一个婆婆妈妈的法师。
“如实知见此不动者应知是于不动无倒。”如实地认识依他起相，不为之所动，这就叫作不动无倒。
五、自相无倒
于二相无倒者，谓有自相及共相中俱无颠倒。于自相无倒者，颂曰：
于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。
论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。此依胜义自相而说，若依世俗非但有名，可取种种差别相故。
自相就是法的自体相，自相也就是自性。每一种法的存在，都有它的自相，都有它的自性。从唯识宗的角度来说，自性既是这一法存在的本体，也是这一法存在的特性和作用。比如说，水以湿性作为它的自相；火以暖性作为它的自相。每一法都有它的自相，这是从依他起有为法的角度来说。其实自相还有更高一层的意义，就是指圆成实的胜义自相。依他起是一种世俗自相，圆成实自相是胜义自相。所以，当说到自相时，不仅仅要认识到世俗的自相，同时也要认识到胜义的自相。
“论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。”怎么样认识自相无倒呢？如实地认识一切眼色乃至意法就能认识自相无倒。从眼色到意法，其间已经包括了六根六尘十二处乃至六识，要如实地认识到六根六尘六识这一切依他起相都是一种假名。当能够认识到一切都是假名的存在，就能对治一切分别。这一切分别指虚妄分别。能对治一切虚妄分别就是自相无倒。
“此依胜义自相而说。”这是根据胜义自相而说的。从胜义谛的角度，从绝对真理、最高真理的角度来看，这个世间的一切现象都是一种假名存在，它们没有实体，所以依他起相非实有。这是从胜义的角度来说。
“若依世俗非但有名可取种种差别相故。”但是，如果从世俗的自相来说，一切法的差别宛然存在。所以在佛教中有这样的两句话：一句是“真谛门中不立一法”，这是从真如胜义这个角度来看不立一法，一切法的差别都不可得。另一句是“世俗谛中不舍一法”，在世俗谛中一切法的差别宛然存在。所以，中观般若思想讲，毕竟空宛然有，宛然有毕竟空。这种认识就是自相无倒。
六、共相无倒
于共相无倒者，颂曰：
以离真法界，无别有一法，故通达此者，于共相无倒。
论曰：以无一法离法无我者故，真法界诸法共相摄。如实知见此共相者，应知是于共相无倒。
自相是每一法特有的相，共相是众多法所共有的特征。每一个人，从自相来说，每个人的年龄、籍贯、大小轻重、高矮胖瘦都不一样，志向也不一样，任何一个人都不一样。所以每个人的自相不一样。此外，还有一个共相。比如说，出家人都是统一的剃发染衣，这是出家人的共相。但是，每一个出家人又都不一样，各有各的自相。所以，共相中有自相，自相之外还有共相。一切法都是如此。无常是一种共相，无我也是一种共相，苦空也是一种共相。所以，共相是从一切法所共有的特征来说的。
“论曰：以无一法离法无我者故。”什么叫共相呢？法无我就是共相。因为无我建立在一切法上，一切法都具有无我的特征，一切法没有脱离无我。所以，无我就是一切法的共相。同样，无常也是一切有为法的特征，无常也是一切有为法的共相。
“真法界诸法共相摄。”真法界就是真如，真如也是诸法的共相。在《解深密经·胜义谛相品》中讲到诸法胜义谛相，它有四个特征，其中一个特征是遍一切一味相。既然是遍一切一味相，那么真如无所不至，是一切法所共有的特征，所以说真如就是共相。
“如实知见此共相者，应知是于共相无倒。”能如实地认识真如法界就是共相无倒。
七、染净无倒
于染净无倒者，颂曰：
知颠倒作意，未灭及已灭。于法界杂染，清净无颠倒。
论曰：若未断灭颠倒作意，尔时法界说为杂染；已断灭时说为清净。如实知见此染净者，如次是于染净无倒。
染净是修学佛法中非常重要的两个关键，整个学佛的过程就是断染取净的过程。如果想要断染取净，首先必须认识什么是染，什么是净。所以，是否正确地认识染和净，直接关系到修学佛法中能否断染取净的问题。
“论曰：若未断灭颠倒作意，尔时法界说为杂染。”杂染和清净的关键取决于颠倒作意，也就是取决于认识的正确或错误。一个人如果在没有断灭颠倒的认识和虚妄的分别之前，在这种情况下，所认识的法界就是杂染的法界，就是有垢的真如。
“已断灭时说为清净。”一个人通过修行把颠倒的认识断除之后，烦恼没有了，这时所认识的法界就是清净的法界。法界本身没有杂染，但因为人在认识上的不同。所以才有法界染和净的差别。当人们以虚妄错误的认识去认识法界，那么这个法界就是杂染的法界，假如以清净的智慧、正见来认识法界，那么这个法界就是清净法界。
“如实知见此染净者，如次是于染净无倒。”如果能正确地认识到染和净的本性，对于染净的认识没有颠倒，这就叫作染净无倒。
八、客无倒
于客无倒其相云何？颂曰：
知法界本性，清净如虚空。故染净非主，是于客无倒。
论曰：法界本性净若虚空，由此应知，先染后净二差别相是客非主。如实知见此客相者，应知是名于客无倒。
什么叫客无倒呢？大家知道，客人相对于主人而言。这就是说，客无倒所要讲的内容主要还是关于染和净的问题。法界本身不存在染净的差别，现在说法界有染有净，这就是属于客而不是属于主。能够认识到法界有染有净不是它的本来面目，这就是客无倒。
“于客无倒其相云何？颂曰：知法界本性，清净如虚空。故染净非主，是于客无倒。”染和净不是法界的本来面目，法界的本来面目应该是清净如虚空。所以染和净不是法界的本来面目。法界有染有净是后来附加上去的，法界的本身并不是如此，所以说这是属于客而不是主。
“论曰：法界本性净若虚空，由此应知先染后净二差别相是客非主。”法界本身恒常清净象虚空一样。碧空如洗，晴朗无云，这时所看到的虚空，才是虚空的本来面目。乌云密布的天空，或者是彩霞满天的虚空等都不是虚空的本来面目。同样，法界也是这样，它本来是清净的，现在有染有净，从净到染的过程，是外来的尘垢附着上去，染污了清净法界，不见法界的本来面目。
“如实知见此客相者，应知是名于客无倒。”法界有染有净是客非主，正确地认识法界的染和净是附加上去的，并非是法界的本性，这就叫客无倒。
九、十、无怖无高俱无倒
于无怖无高俱无颠倒者，颂曰：
有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。
论曰：有情及法俱非有故，彼染净性亦俱非有。以染净义俱不可得故，染净品无减无增，由此于中无怖、无慢，如实知见无怖、高者，应知是名于二无倒。
无怖就是不害怕，无高就是不自高自大。这是一个修行人在修行中比较容易出现的两种状态。比如，说到了生死，证涅盘，是不是会出现灰身灭智、什么都没有的断灭之见？这是对涅盘不能正确地了解。有的人留恋生死，有的人怕涅盘断灭，这样对了生死就会产生一种怖畏的心理。另外还有一种状态，有的人觉得我已经断了生死，我已经证得涅盘，我了不起，这就是一种慢，自高自大。修学佛法要避免这两心理，做到无怖和无高。
“颂曰：有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。”一个人要做到无怖、无高，其关键还是建立在对法的正确认识上。
“论曰：有情及法俱非有故。”众生所执着的有情和法，从遍计所执的角度来说，遍计所执的有情和法是没有。从圆成实的角度来说，有情和法都是属于如幻如化。虽然是有，但不是实在的有，是幻有。所以说有情及法俱非有故。
“彼染净性亦俱非有。”染和净并不是法的本来面目。前面说过，从法性的本身说是净若虚空的，永远地、亘古亘今都是清净，染和净的现象是附加上去的。所以说染和净的差别，从法界的本身来说它也是非有。这种差别也不是真实的存在。
“以染净义俱不可得故染净品无减无增。”从法界的本身来说，真正地修行就是要如实地认识法界，认识法界本来的面目。但是，当证得法界的时候，并不因为你证得法界，法界就多起来了；也并不因为你没有证得法界，法界就少了。所以说，断染取净好象有增有减，从依他起的现象来说有断有证。从法界的本身来说，实在没什么好断，也没什么好证的，没有增也没有减。所以《心经》说：不生不灭，不增不减，不垢不净。
“由此于中无怖无慢，如实知见无怖高者，应知是名于二无倒。”既然是这样，学佛修行就是以清净的智慧证得法界。证得法界有什么好害怕的呢？生死本来就是空花，生死本来就是不实在的东西，而清净的法界本来就是现成的。所以，证得它，没有什么样好害怕的，证得法界也没有什么好自高自大的，只不过是证得一个本来应该证得的东西而已。现在已经证得了，并不是你发明了什么，创造了什么。佛陀曾经说过：我不是创造者，也不是发明者，我是发现者。发现什么？发现真理，真理本来就存在，众生被无明障蔽而不能证得。如实地认识法界就会远离害怕和傲慢这两种颠倒状态。
无倒行总义者，谓由文无倒，能正通达止观二相；由义无倒，能正通达诸颠倒相；由作意无倒，于倒因缘能正远离；由不动无倒，善取彼相；由自相无倒，修彼对治无分别道；由共相无倒，能正通达本性清净；由染净无倒，了知未断及已断障；由客无倒，如实了知染净二相；由无怖、无高二种无倒，诸障断灭得永出离。
“无倒行总义者。”这是总结前面所说的十种无倒。
“谓由文无倒，能正通达止观二相。”因为对经教文字，对三藏典籍的文字能够正确地认识，这就能够通达止和观的修习。因为三藏典籍是教修习止观的。想修习止观，首先要闻思经教，闻思经教之后，才能修习止观。所以通达经教之后才能通达止观二相。
“由义无倒，能正通达诸颠倒相。”义就是依他起的事相，能够正确地认识依他起的事相，也就能正确地通达在依他起相上所产生的遍计所执诸颠倒相。比如说，把无常当作常，把无我当作我，把苦当作乐，把不净当作是净，这都属于颠倒的表现。因为不能正确地认识依他起事相，所以才会产生常乐我净四种颠倒。而正确地认识依他起事相，就能够正确地认识并且远离这些颠倒相。
“由作意无倒，于倒因缘能正远离。”作意无倒就是前面所说的思惟认识上的无颠倒。思惟认识的颠倒是产生颠倒的主要原因，是颠倒世界的根源。为什么这个世界是一个颠倒的世界呢？原因就是人类思惟和认识上的颠倒。所以，一个人如果能够在作意上做到无倒，有正确的思惟，有正确的认识，那么就能远离颠倒的因缘。一个人，如果思惟意识不颠倒，这就不存在颠倒了。
“由不动无倒，善取彼相。”不动无倒的特点是能够正确地认识依他起相，不起增益执，也不起损减执，不带遍计所执的情绪，这样才能做到不动无倒。
“由自相无倒，修彼对治无分别道。”自相无倒是从胜义自相的高度来看依他起的一切差别，如梦如幻了不可得。依他起相的一切相的存在都只是假名的存在。这样就能修彼对治无差别道，就可以对治虚妄分别，从而进入无分别智的状态。
“由共相无倒，能正通达本性清净。”共相无倒的特点能正确地通达清净法界。
“由染净无倒，了知未断及已断障。”如实地认识染和净，染和净就是未断和已断，未断颠倒作意就是染，断了颠倒作意就是清净。
“由客无倒，如实了知染净二相。”客无倒就是如实地认识到染和净。染和净从法界的本来面目来说，法界本身是清净的，染和净只是后来附加上去的差别。
“由无怖无高二种无倒，诸障断灭得永出离。”无怖无高这二种无倒能使一切障碍都能断灭，永远出离生死。无倒的内容到这里就介绍完了。下前又引了十金刚句来说明建立十种无倒的依据。
此十无倒，如次安立于彼十种金刚句中。何等名为十金刚句？谓有非有，无颠倒，所依，幻等喻，无分别，本性清净，杂染清净，虚空喻，无减，无增。为摄如是十金刚句，有二颂言：
应知有非有，无颠倒所依，幻等无分别，本性常清净，
及杂染清净，性净喻虚空，无减亦无增，是十金刚句。
且初安立十金刚句自性者：谓自性故，所缘故，无分别故，释难故。自性故者，谓三自性，即圆成实、遍计所执及依他起，是初三句如次应知。所缘故者，即三自性。无分别故者，谓由此无分别即无分别智，及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智，谓三自性及无分别。释难故者，谓所余句。且有难言，遍计所执、依他起相，若实是无，云何可得？若实是有，不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻，如幻事等，虽实是无而现可得。复有难言，若一切法本性清净，如何得有先染后净？为释此难说有染净及虚空喻，谓如虚空，虽本性清净而有杂染及清净时。复有难言，有无量佛出现于世，一一能度无量无量有情，令出生死入于涅盘，云何生死无断灭失，涅盘界中无增益过？为释此难说染及净无减无增，又有情界及清净品俱无量故。
“此十无倒，如次安立于彼十种金刚句中。”弥勒菩萨造《辩中边论》，在这里提出十种无倒，它的依据到底是什么？依据十种金刚句安立的。金刚，坚固不坏，这是一种比喻。十金刚句坚固不坏，任何东西都摧毁不了它，它却能摧毁别人。
“何等名为十金刚句？”什么叫十金刚句呢？所谓一、有非有，二、无颠倒，三、所依，四、幻等喻，五、无分别，六、本性清净，七、杂染清净，八、虚空喻，九、无减，十、无增。
“且初安立十金刚句自性者，谓自性故，所缘故，无分别、释难故。”十金刚句主要从四个方面去说明，即自性、所缘、无分别、释难四个方面来建立十种无倒。
“自性故者，谓三自性，即圆成实、遍计所执及依他起，是初三句如次应知。”首先建立十金刚句的自体。自性指三自性，十金刚句从三自性的角度来建立无倒。唯识宗讲来讲去没有离开三自性。所以，今后如果有人问唯识宗哪一个概念最能把唯识宗所有的思想都包括了，那就只有三自性。五法三自性、八识二无我的概念都没有离开三自性。比如说八识，八识就是依他起的内容；五法也没有离开三自性。可见唯识宗所有的思想都没有离开三自性，所以三自性至关重要。
圆成实这一句主要建立文无倒。根据前面的文无倒来说，它主要包括有和非有这两方面的意义，作为文句的构成它具有相应和串习两种内涵。文字若具足了这两个条件，那么这个文字就有内涵有意思。反过来，如果文字不具有相应和串习这两个内涵，它就属于无义文。非有就是没有含义的文字。文就包括有和非有两方面的意思。通过对有和非有的认识，学佛的人就可以对经教和文字能够正确认识，最后可以使行者证得圆成实，所以依圆成实建立文无倒。根据遍计所执主要建立义无倒。遍计所执是根据义无倒而建立的，义无倒是正确认识佛法义理，由能正确的认识佛法义理，就能无颠倒的认识世界，因此义无倒主要是对治遍计所执的颠倒。依他起建立作意无倒。为何依据依他起建立作意无倒呢？正确认识依他起，由正确认识到作意与二取的生起互为所依的关系中，建立作意无倒。所以，最初三句是根据三性的内容建立起来的。
“所缘故者，即三自性。”所缘还是指三自性。在《摄大乘论·所知相品》中，这个所知相品就是指三性。所以所缘故者所指的是三自性。
“无分别故者，谓由此无分别即无分别智，及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智，谓三自性及无分别”根据无分别在无倒中建立两种无倒，一是自相无倒，一是共相无倒。这里的无分别包括两种内容：一是指无分别智，二是指无分别智所证得的本性清净，即无分别智的境界。根据无分别智建立自相无倒，根据本性清净建立共相无倒。
“释难故者，谓所余句，且有难言。”十无倒前面所讲的几句：有非有句、无颠倒句、所依句、无分别句、本性清净句，这五句是根据三性和无分别智安立起来的。下面还有五句：比如幻等喻、杂染清净、虚空喻、无减、无增等又是根据什么安立的？这五句跟十种无颠倒又是什么关系呢？这五句是解答外人提出的疑难。
“遍计所执、依他起相，若实是无，云何可得？若实是有，不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻，如幻事等，虽实是无而现可得。”有人问遍计所执、依他起性如果是没有的话，说它没有，那么又如何可得之？如果说它是有，是实实在在的有，那就不应该说诸法本性清净。为什么？原因是这些虚妄的东西它本来就是有，既然是有，那么诸法的本性就不该是清净。
这是一个很尖锐的问题。为了解释这个疑难，就说幻等喻。幻师所幻现出来的这些假相虽然是没有的，不是实在的有，但是在现象上却是有的。根据幻等喻建立十种无倒中的不动无倒，如果能认识到一切有为法如幻如化，心念就不会为妄相所动。
“复有难言，若一切法本性清净，如何得有先染后净，为释此难说有染净及虚空喻，谓如虚空虽本性清净而有杂染及清净时。”如果说一切法本来就是清净，那么怎么会出现先染后净的现象呢？有情众生现在都有处在染的状态，必须要通过修行之后，然后才能进入清净的状态。
这个问难主要建立两种无倒，一种是染净无倒，一种是客无倒。为了解释此难说有染净。染净是根据有没有颠倒的作意而建立。如果有颠倒的作意，那就是杂染。如果没有颠倒的作意，那就是清净。所以说有染净主要是根据作意来建立，而不是根据客观上的真实来建立。所以在同一个境界中，在同一个世界里，不同境界的人，他所看到的境界就不一样了。在《维摩经》中舍利弗问佛陀清净国土的问题。比如问其它国土为什么是那么清净，而释迦佛的国土为什么这么污浊秽恶呢？佛陀向舍利弗显了一个神通，拉一下开关，结果整个世界都变了样。所以说这是个人心态有问题，不是这个国土不净，而是境界没有达到那个高度，所以看到的国土是不清净的。
还有一个比喻就是虚空喻。虚空虽然本性清净，而有杂染和清净。虚空永远是那个样子，但它阴晴不定，有时乌云密布，有时万里无云。虽然虚空有阴晴，这并不是说虚空本身存在这些现象。虚空永远都是那么清净。虚空喻正好解释两种无倒，一种是染净无倒，一种是客无倒，从虚空喻可以安立两种无倒。
“复有难言，有无量佛出现于世一一能度无无量有情，令出生死入于涅盘，云何生死无断灭失，涅盘界中无增益过？为释此难说染及净无减无增。”又有难问：在这个世界有很多佛陀来过，有无量佛出现在这个世界，每一佛都能度化无量的有情，令他们出离生死证入涅盘。在一般人想象中有情有生死，生死断灭之后不再有生死，于是有人就会产生恐怖，觉得断灭不是什么也没了吗？而有许多人证得涅盘，应该涅盘越来越多。
这个释难主要是安立无怖无高两种无倒，怎么样才能做到无怖无高两种无倒呢？为了解释这个疑难，所以说染和净。前面说过，从依他起的角度来说，有杂染，有清净；从圆成实的角度来看，染净的差别和我法的差别也是不可得的。既然染净的差别和我法的差别都是了不可得，那么一个人了脱生死又有什么可怕？生死本来就是没有。而一个人证得涅盘是理所当然的事。在涅盘界中一切都是平等的，又有什么好自高自大的呢？有这么一种认识之后，就能做到无怖、无高无倒。
“又有情界及清净品俱无量故。”有情界无量，涅盘界也是无量。所以，有一个有情了脱生死，这个有情界也不会少；多一个有情涅盘，涅盘也不会多起来。
第二安立彼自性者，如有颂言：
乱境自性因，无乱自性境。乱无乱二果，及彼二边际。
“第二安立彼自性者，如有颂言：乱境自性因，无乱自性境。乱无乱二果，及彼二边际。”刚才根据十金刚句安立十种无倒。现在，根据另外一种方式来安立十种无倒。
这个颂包含的内容很广。首句“乱境自性因”，它包含了乱境、乱自性、乱因；二句“无乱自性境”，它包含了无乱自性和无乱境；三句“乱无乱二果”，它包含了乱果和无乱果；四句“及彼二边际”指染和净的边际。
乱境指文无倒，即遍计所执的文。乱自性指义，即依他起的自相。乱因指作意种子。无乱自性指不动和自相无倒。不动无倒是智慧的体；自相无倒是智慧的用。根据无乱自性建立智慧的体和智慧的用。无乱境指共相。它属于正智所缘的境界，即根本智所缘的境界。乱果指杂染，杂染是乱识产生的结果。无乱果指清净涅盘，它是清净智慧所产生的结果。二边际指染净果的边际。染净果的边际是什么呢？它的体就是涅盘。
前面所建立的十金刚句以及这十种无倒的内容，都是根据乱不乱建立起来的，就是：乱境、乱自性、乱因、乱果；无乱自性、无乱境、无乱果。
乙四、离二边正行
如是已说随法正行，离二边正行云何应知。如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？颂曰：
异性与一性，外道及声闻。增益损减边，有情法各二。
所治及能治，常住与断灭。所取能取边，染净二三种。
分别二边性，应知复有七。谓有非有边，所能寂怖畏；
所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
论曰：若于色等，执我有异，或执是一，名为一边；为离此执说中道行，谓观无我乃至儒童；见有我者定起此执，我异于身或即身故。若于色等执为常住是外道边，执无常者是声闻边；为离此执说中道行，谓观色等非常无常。定执有我，是增益有情边，定执无我是损减有情边，彼亦拔无假有情故；为离此执说中道行，谓我无我二边中智。定执心有实，是增益法边，定执心无实，是损减法边，为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。执有不善等诸杂染法是所治边；执有善等诸清净法是能治边，为离此执说中道行，谓于二边不随观说。于有情、法定执为有是常住边；定执非有是断灭边；为离此执说中道行，谓即于此二边中智。执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行能治无为，乃至老死及能灭，彼诸对治道所取能取各为一边，此所能治所取能取，即是黑品白品差别，为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪嗔痴相，三后有愿。此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。此能对治，谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净。空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故，为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。
这一节也是非常重要的，可以说是《辩中边论》的核心。这部论叫《辩中边》，什么是中道？什么是边见？它的主要目的是告诉我们远离边见，建立中道的认识。所以本论的整部论典从第一品一直到真实义品都在讲中道，都在讲建立中道的认识，虽然并没有直接指出什么是中道，什么是边见。这一部分的内容直接从几个方面指出中道和边见，教我们如何认识中道，远离边见。
“如是已说随法正行，离二边正行云何应知。如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？”已经说了随法正行，随法正行根据佛法去修行，在修习的过程中很容易产生二边之见，所以进一步告知离二边正行。就象《宝积经》中所说的中道行为。那么中道的行为它应该远离哪几种二边呢？颂曰：
异性与一性，外道及声闻。增益损减边，有情法各二。
所治及能治，常住与断灭。所取能取边，染净二三种。
分别二边性，应知复有七。谓有非有边，所能寂怖畏；
所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
文中共用四颂回答这个问题。前二颂包括八种二边，后二颂引《宝积经》说有七种二边，这样一共就有十五种二边。下面结合论文进行详细解释。
一、一性异性边
“论曰：若于色等执我有异或执是一名为一边，为离此执说中道行谓观无我乃至儒童，见有我者定起此执我异于身或即身故。”异性一性两边，执一执异都是不对的。八不中有不一不异，一和异都属两边。中道是不一不异的，所以要远离一和异的两边。
若于色等执我有异或执是一名为一边，这是对我的执着。我们知道，印度的外道普遍执着有一个神我。这个我到底与身体有什么关系呢？有的认为这个色身和我是两个东西。这种执着属于异性边。或者有的人执着色身和我是一体的，这种执着属于一性边。这两种执着都是不对的。
为了离开这两种执着，佛法说中道行。什么叫中道行呢？“谓观无我乃至儒童”，这是引《宝积经》中的一段话，教如何观无我。“乃至”的意思其实包括了很多。比如：无我、无有情、无生者、无养育者、无数取趣、无异生者、无儒童等，总的来说是观无我。因为外道所执着的神我，以佛法这种缘起法的智慧去观察它根本就不存在。如果说这个神我不存在的话，那么，异性和一性不能成立。因为神我都没有，还有什么一或者是异呢？所以说“见有我者定起此执我异于身或即身故”。因为觉得有我的人才会产生一或异的执着，认为我和身体是两个东西，或者说我和身体是一个东西。认识到佛法无我的道理，就可以破除一性和异性的两边之见。
二、声闻外道边
“若于色等执为常住是外道边，执无常者是声闻边，为离此执说中道行，谓观色等非常无常。”如果对色等执为常住是外道边，这么一来在坐的每位都是外道了。你们有没有执着色等为常呢？其实每一个人都在执着色为常住。这种执着，在众生来说是非常普遍的现象。众生之所以有很多烦恼和痛苦，就是因为这种常恒的执着，才有许多贪着、嗔恨、我慢、嫉妒，所以叫做外道边。反之，如果执着无常是声闻边。
从中道的角度来说，执着常和无常都属于二边见。而在中道实相上来说，中道非常非无常。所以，为了远离这两种执着，应该正确地观察中道，应当远离常和无常的两边之见。执着常肯定是不对的，执着无常──从遍计所执的意义来看，执着无常也是一样的不对。因为从三性的意义上来看：依遍计所执所见的无常是没有的，依他起性相下显示无常，但不可以执着。而圆成实之法性色则非无常，但也不可以执它为常。所以中道认识应当非常非无常。
三、有情增减边
“定执有我是增益有情边，定执无我是损减有情边，彼亦拔无假有情故，为离此执说中道行，谓我无我二边中智。”有情增减边，就是对有情产生增益的执着和损减的执着。这都属于二边之见。
执着有我是增益有情边。如果执着有一个实实在在的我在操纵着我们的生命，在接受轮回、在造业、在招感果报，这是属于增益见；执着无我是损减有情边。佛法不是讲无我吗？为什么讲无我也是不对呢？原因是佛法所说的无我，所要无的是外道所说的那种恒常普遍的自我，而有情的假我其实还是有的。如果认为佛教讲无我，连有情假我也否定的话，这是不对的。假如连假我也否定了，就变成一种断灭。
为了离开这种认为有固定我的增益见，同时也为了离开这种连假我也否定的损减见，为了离开这两种执着，所以说中道行。其目的是要让我们认识到在远离我的同时也要远离无我，远离我和无我两边，才能证得中道的智慧。
四、法增减边
“定执心有实是增益法边，定执心无实是损减法边，为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。”法增减边就是对法的认识要远离增和减的二边。
“定执心有实是增益法边”，如果一定要执着地认为心、色以及一切现象都是实在的、都是固定不变的，这就是增益法边；“定执心无实是损减法边”，如果一定认为这个心它是虚无没有的，这就是损减法边。为远离两种增益和损减的执着，所以说中道行。
“于是处无心无思无意无识。”这也是引经中所说。我们不能简单地从它的表面来理解这段经文。它主要从依他起的角度来说明心和心所的现象是有的。而从遍计所执意义上心和心所，都是没有的。远离有和没有的二边，才能如实地认识心和心所。
五、所能治边
“执有不善等诸杂染法是所治边，执有善等诸清净法是能治边，为离此执说中道行，谓于二边不随观说。”修行是转染成净的过程。既然是转染成净，必然有能对治和所对治。能对治和所对治，就成为两边了。如果永远停滞在能所的状态之下，就永远都不能证得中道。因为有能所就有对立，有对立难免落入二边之见。
如果执着有实实在在的不善等法，这不善等杂染就属于所对治边，落在所治边。如果认为有善等清净法来对治那些杂染法，这就落在能治边。所以说一个人在修行的过程中忏悔等固然很重要，修善法也同样重要。我们要忏悔不善的行为，对做过的一些不好的行为，心里产生一种厌离或者是讨厌的心理这是很重要的。但是不能太执着，不能因为干了一件不善的事，之后，一天到晚耿耿于怀，生活在这个阴影中而不能自拨。这样修行肯定修不好。所以必须把它放下。修行忏悔，忏悔了就应该放下。佛教中最高的忏悔方法是观空，是实相忏悔。
所以，杂染法固然是所要对治的，清净法固然是所应修习的，但是，不管是杂染法也好还是清净法也好，从实相上来说都是了不可得。所以，为了远离这两种对立的执着故说中道行。我们不要执着善的，也不要执着或者讨厌恶的，善恶本性空寂。杂染法也好，清净法也好，它们本性空寂的。达摩祖师说：不睹恶而生厌，亦不睹善而生喜。这就是说，不会因为看到恶的而生无比的讨厌，也不会因为看到善的而产生无比的欢喜。因为善恶的本质是空，无自性了不可得。你必须有这样的境界，才能够证得中道。当然，对于初入佛门的人来说需要止恶行善的这种执着，但是修行到一定程度或某个阶段的时候，就要远离这些执着。
六、常断边
“于有情法定执为有是常住边，定执非有是断灭边，为离此执说中道行，谓即于此二边中智。”有情法指依他起事相。依他起的自相定执为有，对依他起的事相，人一定执着有，认为它是真实不变的有，这就属于常住边，也就是常见。“定执非有是断灭边”，假如你认为依他起的事相是什么都没有，这就属于断灭边，这是断见。为了远离这种常见和断见，远离这两边之见，所以说中道行。
七、所能取边
“执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边，此所能治所取能取即是黑品白品差别，为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”人的认识从两方面组成，就是能认识和所认识。能认识的是能取，所认识的是所取。执着有能取和所取的这种对立，这种绝对的差别对立，就是属于二边之见。
“执有无明所取能取各为一边”。无明指十二因缘中的无明。这种无明，它的存在必然有两个方面：能认识的心是一种无明状态，除了这种无明状态的认识之外，还有被无明所认识的境界。能认识的无明是一边，所认识的境界又是一边，这是一般人的认识。从依他起的事相来说，的确有这种能取和所取的差别。
“若执有明所取能取各为一边”。与无明相对的是明。无明是愚痴，明就是智慧。智慧作为一种能认识，那么必然还会有智慧所认识的境界。所以，对明也就是对智慧，在认识的问题上，同样会执着有所取和能取，那么所取和能取各为一边。
“如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边”。再从另外一个角度来认识能取和所取，即从能治和所治的角度来认识能所。从修行的过程来说，修行的本身就是一种对治，对治烦恼。对治烦恼它本身必然就存在能对治和所对治。比如常说勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。这里的戒定慧就是指能治，贪嗔痴就是所治。无明和明，它本身也存在能治和所治。无明是所治；明，即智慧是能治。能治和所治就是两边。所以说“执有所治诸行能治无为”，这里所说的能治无为，并不是无为法的无为，它指的是圣道，即八正道。能够断除烦恼，能够解脱痛苦的就是圣道。圣道不同业烦恼之所为，所以叫圣道。“乃至老死”，无明存在能治和所治，也就是说十二因缘无明既然能够生起，也就有能对治它的这种修行法门。除了无明以外，还有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，这十一种因缘的生起，它是所治。既然是所治，必然有能治，必然还有能对治它们的圣道，也就是八正道。在这能治和所治中，能对治的当然是能取，所对治的当然就是所取。这就是二边。
“此所能治所取能取即是黑品白品差别”。所治和能治，其实就是黑品和白品的差别。所治指黑品，能治是白品。《俱舍论》中有相类似的内容，它讲黑业和白业，黑业是恶法，属于所治，白业是善法，属于能治。这是黑品和白品的差别。
“为离此执说中道行”。为了离开以上所取和能取的执着，所以说中道行。能取和所取从依他起的事相上说，是一种假相的差别。这种假相的差别虽然存在，但它不是法的本来面目，不是宇宙人生的本来面目，它是虚妄的，不是真实不变的。因为所谓的所取和能取，它们本身是相待而言，是相对的。比如我给你们上课，我是讲者，你们是听者，讲者是能，听者是所；反过来，如果听者是能听，那么讲者就是所讲了。对不对呀？所以，能取和所取它不是一种绝对固定不变的东西，它是相对而言的。所谓离开这种执着，就是要认识到所取和能取是一种相对的假相，不是真实不变的。
“谓明与无明无二无二分乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”什么叫无二呢？明与无明，就是无二无二分。无二就是没有两种绝对对立的实体。无二分呢？就是说能取和所取这两种现象的存在，它也是因缘和合的，不能离开因缘而有独立不变的自体，它是相待的。“乃至广说”，除了无明以外，乃至行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二因缘，其它的十一支，每一对所建立起来的所取和能取，都可以作如是观。观什么呢？观明和无明，所取和能取皆是非有。所谓“皆是非有”，是说它不是真实固定、绝对不变的，而是相待的。不过应该注意是，这种如幻如化的假相还是有的。
八、染净边
“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪嗔痴相，三后有愿。此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。生杂染有三种，一后有生、二生已心心所念念起、三后有相续，此能对治谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭说为清净，空等智境谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等，由彼本性是空性等法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故，为离此执说中道行，谓不由空能空于法，法性自空乃至广说。”修学佛法是转染成净的过程。那么，是否存在真实不变的染和净二元对立呢？
“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。”先讲杂染，因为转染成净，就是用净法来对治染法，那么，首先应该明白染法有哪些。染的内容在佛教中叫杂染，杂就是表示很多，很复杂，就象杂货店里什么都有。当然，这里不是杂货店，是杂染，是指染污的、众多的、差别的、复杂的现象，这就是杂染。简单地归纳一下，一共有三种。第一种是烦恼杂染。所有的烦恼都是杂染的，都是染污的，它们能使内心变得污浊，比如贪、嗔、痴、爱、恨等，这就是烦恼杂染。
第二种是业杂染。业以烦恼为基础而发起行为。业本身有善，有不善，还有无记。不善业就是杂染。善业是不是杂染呢？如果有染污心、从烦恼发起的善行为也属于染污。假如没有烦恼心所，在无漏智慧引导下发起的善业，它就不是染污的。所以，评判善业是否染污，这主要取决于从有漏的善业来说还是从无漏的善业来说。从有漏的善业来说是杂染的，从无漏的善业来说就不是杂染的。
第三种是生杂染，由烦恼业所招感的生命果报，我们的色身，我们的认识，我们的思惟和生活的环境，所有的这些都属于杂染，这就叫生杂染。《三昧水忏》这个忏本内容很好，文字也很漂亮、优美。它从烦恼杂染、业杂染、生杂染三个方面展开说明忏悔的道理。先忏悔烦恼杂染，再忏悔业杂染，最后忏生杂染。所以，经常读一读《三昧水忏》很好。古代大德制订了许多忏法，最早的时候，它是作为一种修行的前方便。天台宗祖师们写的忏法很多。其实，每一种修行法门，比如说要专修，要打坐等等，首先要有一种忏悔的心。当通过一定时间的忏悔之后，然后再去修，就不容易碰上魔障。否则，修行就容易碰上许多魔障。所以，修行之前先要忏悔。密宗的修行先要磕十万大头做为资粮，忏悔之后再修，这样才能顺利。否则一修行，问题就来了，不是身体不好，就是外缘的干扰等等，魔障就来了。
“烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪嗔痴相，三后有愿。”烦恼杂染又包括三种内容。一诸见。这是六种根本烦恼中的恶见，或者叫不正见，它包括身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见五种。在家人爱深，出家人见重。修学佛法要摆脱这两种东西，一种是爱，另一种是见。这两种东西很烦恼。当然，出家人除了见以外还有爱，摆脱爱也是不容易的。爱要是能断得了，生死问题也差不多解决了。所以，出家人要关系简单，感情淡薄，不要自找麻烦。所以爱比见还麻烦，很多修行人不一定有见，但一定有爱。当然，有些人的见还是有的，但有很多人的见还没有形成。比如说你们现在还是学生，你对自己的看法，对自己的认识，还不很自信，还不可能有很顽固的成见，是不是这样？如果学佛法有一定体会了，这个时候才能有见。当然，不一定是学佛的出家人，每一种外道，每种宗教，世间的各种学问，各种哲学等，都有见。诸见就象原始森林一样，万树林立。走到里边，就没有方向了。所以学习佛法，树立正见非常重要，正见一树立起来，讲起佛法来，你可能就不会不分是非了。邪见的本身属于烦恼，而且属于重要的烦恼，属于痴和无明的表现。
二贪嗔痴相。主要指烦恼本身。最根本的烦恼是贪、嗔、痴的烦恼。这三种烦恼在佛教中叫做三不善法。世界上一切杀盗淫妄的根源就是贪嗔痴。人们说毒品对人的伤害，其实烦恼就是毒品，烦恼毒害人的生命。所以这三种烦恼就叫三毒。人生有烦恼，佛法在世间，它的存在才有价值，如果烦恼没有了，也就不需要佛法了。
人的痛苦，除了肉体上的痛苦，物质上的痛苦以外，还有精神上的痛苦。身体上的痛苦往往是个别的，短暂的。可精神上的痛苦相当普遍。因为身体上的痛苦，除非是生病了，或是受到一些意外的皮肉之伤，才会意识到身体上的痛苦。这种痛苦是短暂的，因为一个人不可能老是生病。但是，来自精神的痛苦却是相当普遍，而且从时间上说也比较持久。就象在座的每位同学，身体上的痛苦应该不会很多，平常身体健康还是很重要的。除了身体的痛苦以外，还有精神上的痛苦。出家了，想过得快乐一点也不容易，有时心里比在家人还烦，披上袈裟事更多。有句话说，“人生几许伤心事，不向空门何处销？”结果成了：空门几许伤心事，不向红尘何处销？
从某种意义上说，人比动物要活得痛苦。这是为什么？因为动物仅仅有身体上的痛苦，思想也很简单，来自精神上的痛苦对于它们来说几乎是零，很少很少。一个三五岁的小孩，他的精神痛苦比成人少得多，而动物的智力比小孩的智力还要差得多，所以，可以想象动物精神上的痛苦基本上是没有的。而人呢？精神上很痛苦，无穷无尽，“问君能有几多愁？恰似一江春水向东流”。肉体上的痛苦简单，而精神上的痛苦则很复杂。人的自虐的现象，这是因为精神上的痛苦太重了，心灵承受不了，在这种情况下只好将内心的痛苦转移到肉体上，让肉体来分担心灵上的痛苦，所以才有自虐的现象。所以，自虐的本身也是为了开心而不是为了痛苦。从身苦和心苦上来分析，人从某种意义上来说，要比动物活得还痛苦。
既然如此，为什么会说人身难得呢？动物虽然有快乐，但是动物的快乐是低级的，是纯感性的，是欲望的，欲望得到满足了就是快乐，欲望得不到渲泻就很痛苦。而人呢？如果通过改造，加深修养之后，思想境界提高了，这个时候所得到的快乐就是一种精神享受，一种高级快乐。这种快乐比之于动物的快乐，不知要高出几百倍甚至几千倍。它所带来的快乐性、稳定性，不可言喻。当然，就快乐本身而言，也有低级和高级之分。出家人所要追求的快乐是高级的快乐，要放弃的是低级的快乐。从修道的角度来说，人更重要，因为人有思想，有智慧，思想是成就智慧的基础。而动物呢？没有思想。没有思想所以就愚痴，它不可能有智慧。这是很重要的问题。
三是后有愿。其实这是指后有爱。是有情对生命未来的一种执着。在生命中，这种爱的表现形式是多种多样的。比如说，留恋过去，是爱的表现。贪着现在，这也是爱的表现。对未来的渴望和延续，让自己的生命，让自己的愿力能够延续下去，这也是爱的表现。人类为什么要传宗接代？“不孝有三，无后为大。”原因就是这后有爱，就是渴望让自己的生命通过儿女把它延续下去，希望自己死后生命能够延续，不希望它断灭，这样就能避免死亡带来的恐惧。否则，一想到活生生的人马上就要死了，进到阴森森漆黑黑，又潮又湿的坟墓里，然后很多虫子直往尸体上爬，尸体腐烂，很可怕。其实那和你根本就没有关系，死了之后尸体就不再是你了，你怎么还想着那尸体还是你呢？后有愿就是烦恼。
“此能对治谓无生智无起智无自性智。”这三种烦恼用三种智慧来对治。空智对治诸见。我们的见很多，对这种种错误的知见，要修空观，空观的意义是为了空去众生的邪见，空掉实有的见，空掉实有的执着。《中论》里说：“大圣说诸法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”空是为了破除有的执着，有执破除了但也不可以安住在空见上。空能使人放松。因为执着，执着就会紧张，紧张之后就会不安、焦虑、恐怖、颠倒、梦想等等，怎么办？就要观空，观四大皆空。
无相智能对治贪嗔痴相。无相是没有体相。贪嗔痴的存在，它们没有体相，它们不是真实的、固定的、不变的，通过修行可以消除掉。
无愿智对治后有愿。后有愿就是后有爱。用无愿的智慧对治对未来的贪恋。那么这就可以对治有情众生对未来生命的贪恋和执着。
“业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。”所谓业杂染包括自己所作的善业和恶业。善业指有漏的善业，无漏的善业不在此范围之内。不作智能对治这种杂染。不作就是不干。不作恶业，也不作有漏的善业这样的一种智慧。因为有漏的善也是人天福报，是人天有漏之因。
“生杂染有三种，一后有生、二生已心心所念念起、三后有相续。”生杂染也有三种。第一种是后有生。未来生命出现的最初的一刹那，叫后有生。或者是指投生的最初一刹那也是正确的。也就是阿赖耶识去住胎、投生。我现在正在整理一本书，叫做《生死与轮回》，其中有一部分讲生命的转递，生命的几个转折，其中有个过程就叫做生有，关于生的问题讲得很多。第二种生已心心所念念起。从投胎之后的第一念生起之后，后面生起之念，就叫生已心心所念念起。第三种后有相续。指未来生命的相续。
“此能对治谓无生智、无起智、无自性智。”针对前面所说的三种生杂染，现在用三种智慧对治它们。无生智对治后有生。生就是无生，为什么生就是无生呢？“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。”是不是？无生就是因为不自生、不他生、不共生、不无因生。《中论》很有意思嘛！但要把它学得有滋有味那很不容易。如果学不出味道来你会觉得很生硬。
无起智对治生已心心所念念起。无起智就是对治心念的生起。心念不再生起就是不起，生就是不生，来就是不来，去就是不去，不来不去。我到这里给你们上课，来的就是不来；等一会儿下课了，我回去了，就是不去。所以，我来了没有啊？这叫来者无所从来，去者无所至。为什么说来没有来，去没有去呢？“已去无有去，未去无有去，离已去未去，去时亦不去。”这学起来比《辩中边论》还好玩！所谓的去这种现象，离开去者、去时、去法，结果就没有去的实质了。所以要用无起智来对治。你们有没有看过我那本《心经的人生智慧》呢？在诸法真实相中有讲“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”这就是从生灭说明不生不灭，增减的当下就是无增无减，垢净的当下就是不垢不净。不垢不净，垢净宛然；不生不灭，生灭宛然。这种思想和这里说的意思是一样的。
无自性智对治后有相续。未来生命的延续，一个生命形式，它的存在当下就是无自性的。你要用这种智慧来观照，观照一切法无自性。其实，无生智、无起智的生起，都是建立在无自性智的基础上，从无自性智去认识生灭、来去、断常。所以学习《中论》的关键就在于破除自性和自性执。要是抓不住这个核心，就甭想把中观学好。
“如是三种杂染除灭说为清净，空等智境谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等，由彼本性是空性等，法界本来性无染故。”以上所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染三种，把它们除灭之后，所显的就是清净，生命进入清净的状态。空等境智就是空智、无相智、无愿智，这些智境，它的体就是真如。由空智所缘的境界就是真如。所以空等法就是空性，就是真如。三种杂染，它们的本性本来就是空的。
关于对空的道理认识、学习，真正要学好的话，必需看《中论》、《大智度论》、此外还有一部叫《肇论》，这几部论都非常重要。我在中国佛学院的时候就把《肇论》全部背诵下来。《肇论》是僧肇大师所着，他是罗什的得意弟子，罗什称他为秦人解空第一。这是中国人当中对空研究得最好的一个人，和须菩提一样。须菩提是解空第一，他也是解空第一。《肇论》由四部论组成，就是《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》，由其是《不真空论》对空的的道理讲得最透彻；《般若无知论》告诉我们般若是怎么回事，般若智慧就是般若中观的核心，将来研究中观的同学要好好地学一学，争取背下来。空很重要，空智是佛法的关键。
“若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故。”在清净法界中，执着实在的杂染，执着实在的清净，对治杂染不对治清净，用清净去对治杂染。我们执着有实在的杂染，执着有实在的清净，这都属于边见。因为前面客无倒已经告诉我们，所谓染和净是客非主，它不是主人，它是客人，它不是法界的本来面目。因为法界的本性是没有染污的，在法界中它是平等一味离言绝待。既然是离言绝待，没有染自然也没有净。因为染和净是相待而言的。
“为离此执说中道行，谓不由空能空于法，法性自空，乃至广说。”为了离开染净两边的执着，所以说中道行。因为法界的清净，所以染污的三种杂染用空智观空，因为它们的本身就是空的，不是说它是实在的，然后再把它空掉。
复有七种分别二边。何等为七？谓分别有分别非有各为一边，彼执实有补特伽罗以为坏灭立空性故，或于无我分别为无，为离如是二边分别说中道行，谓不为灭补特伽罗方立空性，然彼空性本性自空，前际亦空后际亦空中际亦空乃至广说。分别所寂分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。分别所怖分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。分别所取分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻，由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。分别正性分别邪性各为一边，执如实观为正为邪二种性故，为离如是二边分别说两木生火喻，谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。此如实观亦复如是：虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观，由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。分别有用分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。分别不起分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。
离二边正行，这一部分的内容一共分为两个方面。前面的八种已经解释完了。接下来引《宝积经》的文义，从七个方面来显示中道远离二边。
“复有七种分别二边。何等为七？”前面已经讲了八种二边，现在又有七种。到底是哪七种呢？
一、有非有边
“谓分别有分别非有各为一边，这是第一种，有非有边。有为一边，非有为一边。所以，有和无称为二边。有无二边会产生常和断的结果。也就是在有边会产生常见，在无边会产生断见。先说有边。“彼所执实有补特伽罗以为坏灭立空性故。”这是有边。有一些人，对佛法所讲的空性道理不能正确地认识。他认为，首先有一个实实在在的补特伽罗──也就是有情，然后把有情消除之后，也就空了，就是空性。这是一种常见，因为他执着有实在的补特伽罗。“或于无我分别为无。”还有一种人，他听到佛法说无我的道理之后，他就以为什么也没有，有情、假我这一切都不存在。这很容易产生断见的结果。
“为离如是二边分别说中道行，谓不为灭补特伽罗方立空性。”为了离开实有和非有的两边，所以说中道行。中道行就是中道。这里告诉我们，所谓空性的建立，并不是把实有的补特伽罗灭掉之后，然后才建立空性。这是怎么回事呢？“然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。”空性，它是一切法的本性，它的本来面目就是这个样子。一切法的本性是空性。这种思想跟中观的无自性空的思想非常相似。这种空性，过去、现在、未来，这一切法，不管在任何一个时空里，它的本性永远都是空的。
二、能所寂边
“分别所寂分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。”寂是寂灭。能够使烦恼寂灭的智慧，这就是能寂。所寂指所寂灭的对象，比如涅盘。智慧就是能寂，智慧能够使烦恼和痛苦寂灭，证得所寂的涅盘。
说到寂灭，有的人就害怕了。他以为学佛修行，了脱生死，生死烦恼寂灭，灭掉之后，那不是什么都没有了吗？什么都没有了，是不是进入一种断灭？因为这样就产生执着，认为有所断及有能断怖畏空故。因为认为有一个实体被寂灭掉，被智慧给断除，由此产生一种耽心，耽心自己落入空见。如果意识到生死本来就是寂灭的，生死寂灭了，也就没有什么可怕了。生死本来就是没有自性的。如果把生死执着得非常实在，告诉你要把生死解脱掉，你就会觉得生死很可怕。这实在的生死解脱了，以后再也没有生死。没有生死，这个生命还能不能延续？你就会考虑这个问题。如果能够认识到，生死烦恼本来就是寂灭，本来是空，本性是空，那么，现在说到生死的寂灭，乃至将来修行寂灭生死，寂灭烦恼，你就不会害怕会落入空见，也不会害怕空。
“为离如是二边分别说虚空喻。”为了离开能寂和所寂的二边之见，所以说虚空的譬喻。虚空本来就是空的，并不是云彩去了它才空。其实，云彩即使在的时候，它们也是空的。同样的，在生死海中，烦恼、生死虽然存在，但是，这个生死和烦恼，它们的当下是空的，不会因为有生死、有烦恼就不空了。
三、怖畏边
“分别所怖分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说今画师喻为菩萨说。”
什么叫分别所怖呢？怖和下面的畏都是害怕的意思。怖畏就是害怕。怖和畏好象是两边，其实还是一边，是一边的两种状态。怖指所怖的对象，畏指能畏，对某种境界产生恐怖和害怕的心理。执着有遍计所执色等可生怖畏。因为执着实在有这些色等六尘境界，因为把六尘境界看得太实在了，所以面对生死的流转充满着恐惧和怖畏。比如说声闻人，因为他们把生死看得非常实在，所以他们就“观三界如火宅，视生死如冤家”。害怕的原因是因为把它看得太实在了。如果把它看得如梦幻泡影，那你还会害怕吗？
另一方面，是面对这种境界──实在的物质现象所产生的恐怖。进一步，还执着痛苦，把痛苦看得太实在，所以执着“彼所生苦法可生畏故”。对恐怖的六尘境界所产生的种种痛苦，产生一种强烈的畏惧心理。之所以害怕生死，因为生死太痛苦了。这个世界上的人，很多人活得很痛苦，活得很累。现在这个社会，找工作赚钱越来越不容易。竞争性很强，竞争力太强，生存不容易。没有钱的人想要生存很痛苦，想要过好日子，必须付出很大的代价。即使是有钱的人，也搞得身心憔悴，烦恼很多，活得很痛苦。
为了远离恐惧和怖畏两边，学佛的人在修行中因为对六尘境界以及对生死现象的恐怖所产生的害怕，所以就说画师喻。生死如画，画是虚假的，它不是真实的东西，还有什么好害怕的呢？没有什么好害怕的。说是这么说，做起来不容易。
“前虚空喻为声闻说今画师喻为菩萨说。”这里有两个比喻。前面所说的虚空喻和现在所说的画师喻。虚空喻是对声闻人说的，画师喻是对菩萨说的。因为声闻人容易堕入断见，容易沉空去寂，所以对他们说虚空喻。菩萨容易对生死产生怖畏，这就使他在发心上产生一种退失。为了使他们的发心不会退失，所以就为他们说画师喻。
四、所能取边
“分别所取分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻，由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。”
这是二取──能取和所取。能取是能认识的见分；所取是所认识的相分。能取是一边，所取是一边。你们（听众）是一边，我（法师）是一边。你们这么多人一边，我一个人一边（众笑）。我是能取，你们是所取。其实，我看到的你们，不是真正的你们。知道吗？我看到的是我的相分，你们是我的相分。你们是我“变”出来的（众笑），是不是？我也是你们“变”出来的。你以为我占了你们的便宜吗（众大笑）？学了这么长时间的唯识，懂不懂这个道理？你们是我的相分，你们是我所缘的，你们属于我的疏所缘缘。这是唯识的道理。所缘缘有亲所缘缘和疏所缘缘。我所缘到的是亲不是疏。亲所缘缘是我自己变现的。所以，我看到的你们，属于我自己的。而你们呢？你们作为我的疏所缘缘，疏所缘缘是我的增上缘。然后，以你们这个疏所缘缘作为增上缘的情况下，我才变现出一个我自己的亲所缘缘。明白了没有？下一次你们回去，回去告诉师父，你们都是我“变”的（众大笑），师父一听，当心给你一巴掌（众笑）。
为了离开这二边，所以说幻师喻。我们不要把能所对立起来。能取和所取，其实不是两个东西，它们是识的自证分所变现的见分和相分，都是自己变现出来的。你一定要说，有一个实实在在的所取和一个实实在在的能取，这能取和所取绝对是对立的。这不对。为了离开这二边，所以说幻师喻。能取和所取就象幻师、魔术师，他能变出很多的东西。《解深密经·胜义谛相品》中讲得非常清楚，举的是幻师喻。幻师在街道上变现了很多飞机、导弹，还有卫星、原子弹之类的，结果把联合国吓坏了。其实，这些东西都是幻师变出来的。既然是变出来的，它就没有离开能变的识。
所以，“由唯识智无境智生”。认识到唯识所现道理。那么，以往所认为的，在认识之外有一种实在的境界，这种认识，不会产生了。平常人所认为：一切境界都是在认识之外，而且它是实在的。这是不对的。假如学习唯识之后，意识到一切都是唯识所现，都是人们的认识所变现出来的。所以说无境智生。没有实在境界，这种认识就产生了。所谓心外无境。唯识所要说明的就是心外无境。有人说，心外无境，那么，你说泰山在你的心外还是在你的心内？泰山也在你的心内吗？（众笑。──其实是识所变现的。）请问，泰山是什么时候变现出来的？在你没有出生之前，它存在不存在？如果它存在的话，又怎么可以说是你变现出来的呢？完了！
假如这样跟别人讲唯识，肯定不堪一击！肯定狼狈不堪（众笑）！你应该告诉他们，我所认识的泰山，没有离开我的认识。你所认识的泰山，没有离开你的认识。他所认识的泰山，没有离开他的认识。是不是这样？想一想，看看有没有人想得出来，把我驳倒。谁要驳倒我，有奖！奖《佛光大辞典》一部。《佛光大辞典》是目前汉语系里佛教大辞典中编得最好的一部辞典，这是将来研究教理必备的一套工具书。
认识到唯识的道理之后，就会认识到离识以外，实在的外境是没有的。当认识到境界空了之后，再反过来，又要进一步认识到，所谓唯识的这种认识，也是空的。因为，心和境，它们是相待而有的。所以说，“境既非有识亦是无”。境是非有的，识也是空的。境是空的，识也是空的。
所以，修学佛法，即唯识的修行，就是要把妄识所构建起来的生命系统，彻底地把它推毁，把它粉碎。所谓的开悟，开智慧，有的人开悟时还会听到一种响声，“咣”的一声，开悟了（众笑）！这声音无比地大。有一种人修“心中心密法”，它通过打坐、结手印、诵咒语，一坐必需坐两个钟头。据说，大概只要坐上一千坐，就有爆炸的可能，就能打开。打开什么呢？打开生命的宝藏，也就是开悟的意思。通过打坐，修到一定程度的时候，就会出现爆炸的现象，所谓爆竹就是粉碎妄识构建的生命系统。
《指月录》中记载了一位叫香严的祖师。他曾经侍候过马祖，精通教理，一天到晚在文字堆里钻研来钻研去，很多时间我们一样，结果一直没有办法开悟。后来，他一气之下，再也不研究教理了，跑到一个山沟里去住茅棚，一天到晚开始参禅、耕地、种田、扫地、锄草。有一天在锄草的时候，他捡了一块瓦片，顺手扔出去，瓦片掉在地上，发出一声很清脆的声音，他就开悟了。还有禅宗里讲的某祖师，因为听到破竹的声音，或者听到什么东西掉到地上的声音而开悟的。
所以说，学佛修行，要把妄识系统，──其实，我们的生命有两个系统，一个是妄识的系统，由妄识构建起来的系统；还有一个是由智慧构建起来的系统。诸佛菩萨的生命系统就是由智慧建构起来的系统。修行的过程，就是把妄识构建起来的系统粉碎掉。这就是《心经》所讲的：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨陲依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。”这种境界很高。阿耨多罗三藐三菩提的成就，是在“无智亦无得”的基础上成就的。以前我曾经跟你们说过，学佛很简单，把自己越修越简单，把妄识系统越修越简单，不要越搞越复杂，这就成了。这很重要。
为什么说境空之后心也空呢？“要托所缘识方生故”。原因是识的生起，要依附所缘的境界。如果所缘的境界没有了，那识还有没有呢？识也是没有。比如说，眼识要有九缘才能生起，耳识要八缘才能生起。其中的所缘缘，是一个非常重要的境。如果所缘缘的境没有了，识就不能生起。
“由斯所喻与喻同法。”用这个所喻的道理来说明能喻。用幻师的比喻来说明唯识境空心也空的道理。在中论里，也打了一个比喻。什么比喻呢？幻师幻作一只狮子，或者是幻作一只老虎也行，变出来之后，再把它吃掉。本论打了一个这样的比喻，具有现代意识的。我们变出一颗炸弹，把老虎给炸毁。所以，这样境空心也空，都没有了，同归于尽。心空境寂是智慧开发的基础。
五、正邪边
“分别正性分别邪性各为一边。”正和邪，正性是一边，邪性是一边。首先要知道，什么是正性。正性就是正性离生，指的就是见道。见道，指成就智慧，证得实相，远离生死，所以叫正性离生。那么，在见道之前，都是属于邪性。见道之前，比如说，暖、顶、忍、世第一，包括在凡夫的状态中，这所有的都属于邪性的范畴。邪和正的区别，从它们的本质上来说，正性指无漏智，邪性指有漏妄识。用前面说过的话，当一个人进入见道的时候，无漏智慧的生命系统才开始运行。而在见道之前，所运行的都是属于妄识的有漏系统。所以，它是属于邪性。
“执如实观为正为邪二种性故。”如实观在加行位。在加行位上能产生四种寻思，还有四种如实智。如实智的开发，是在忍和世第一位。如实观到底属于正性还是邪性呢？从它本身来讲，它是属于邪性的系统。但它又能引发正性，所以又有正性成分在其中。
“为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。”为了离开正邪二边，把如实观定为正或者定为邪；认为如实观是正的，或者认为如实观是邪的，这都不对。这种如实智，你不可以把它定为是正，因为它属于妄识邪性的系统。你如果把它定为邪，这也不对，因为它马上就能引发正智了。正智和正性的产生，必须通过它来引发。
这里举了一个两木生火的比喻。这个比喻非常好。两根木头生火，木头不是火。但是，木头又可以引生火。木头里没有火，但是，它可以引生火。两根木头虽然没有火，可是却能磨擦出火来。这是钻木取火。我们可以根据《中论·因缘品》来说明，非常有意思。木头里有没有火的自性？假如说有火的自性嘛，为什么它不在磨擦之前就起火呢？所以，如果说有火的自性，它应该在磨擦之前就起火。如果说没有火的自性，它怎么会产生火呢？没有的东西就不应该产生嘛！好比一粒沙不能榨出油来，一大堆沙同样不能榨出油来。同样的，一根木头不能起火，两根木头也不应该钻出火来。如果有火的话，它应该早就有火。这是中论的思想。
火燃起之后，然后再把木头也烧毁。就象如实观的这种智慧，它虽然不是属于正性离生。但是，一旦通过如实观引发了正性离生的无漏智慧之后，反过来又能把如实观的这种妄识彻底地打破和粉碎掉。这道理是一样的。
“此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已复能除遣此如实观，由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。”如实观虽然没有圣道正性之相，但是能够发生正性圣慧。正性圣慧一旦引生之后，它又能除遣这种如实观。因为如实观顺着正性，能引发正性，所以不能说它是邪性。
六、有无用边
“分别有用分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。”有用无用，主要指圣智，无漏智慧要不要通过分别才有用。或者说分别了之后是有用还是无用？有用和无用各为一边。
有些人执着，无漏圣智一定要先有分别之后，然后才能除去这种染污的烦恼。如果不先分别的话，就不能除去染污烦恼。前面已经讲过，当无漏圣智生起的时候，断除这些有漏的杂染，寻常是不需要用分别的。但是，有些人就执着，圣智一定要先有分别，然后才断除杂染。如果不分别的话，圣智就无用，就不能有断杂染的作用。
为了要离开有用、无用的分别，所以说初灯喻。就象一盏灯，当灯点起之后，黑暗就消失了。灯破除黑暗要不要分别？不需要分别。只要有光明的地方就没有黑暗存在。光明出来了，黑暗自然就消失了。太阳出来了，黑夜自然也没有了。这是不需要分别的。
七、不起及时边
“分别不起分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。”
分别不起是一边，分别时等是另一边，各为一边。前面讲的几个问题主要是针对圣智的生起所提出的问题。现在，外人又问难，无漏圣智为什么一定要到见道时才能生起呢？它为什么不能早点生起呢？要么无漏圣智永远不能生起，要么它能长时现行，无始无终。还有，杂染也应该跟无分别智一样，它也是无始无终的，不应该断除。因为杂染本身也是无始的存在。而无漏智、无分别智也是无始地存在。《大乘起信论》中说，真如是无始的，无明也是无始的，无始真如，无始无明。既然无明是无始的，真如也是无始的，那么，无明能不能被断除？如果断除之后，将来还会不会生起？
为了离开这两种边见，所以说后灯喻。就象灯一样，点亮之后，它才能破除黑暗，黑暗也因为灯被点亮，它自然就没有了。后灯喻是什么意思呢？有两层意思：一层意思是说，灯现在没有点起来，但是，以后可以点起来。就象智慧，现在没有开发出来，以后可以开发。还有一层意思，灯虽然没有点起来之前，是跟黑暗同时存在的。灯一旦点亮之后，黑暗就随着逃跑了。点灯的时候，黑暗是不是逃跑？黑暗有脚吗？有。黑暗跑得快得不得了。光跑得多快，黑暗就跑得多快。
乙五、六、差别无差别正行
如是已说离二边正行，差别无差别正行云何？颂曰：
差别无差别，应知于十地，十波罗蜜多，增上等诸集。
论曰：于十地中十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。
这个颂包括两种正行，差别正行和无差别正行。这两种正行，主要说的还是关于十波罗蜜多修行中的差别和无差别。怎么样修属于差别修十波罗蜜多？怎么样修属于无差别修十波罗蜜多？
“论曰：于十地中十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。”在十地的修行中修十度，比如说初地修布施，二地修持戒，三地修忍辱，四地修精进，随一增上，在每地中，都有它本地特别修行的项目和内容，修得特别好。这是差别正行。
“于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。”在每一地中，初地的特点是修布施，但这并不等于不修其它的九度。二地的特点是持戒，在持戒之外，并不等于他不修其它九度。也就是说，每一地中，十种正行都是同时修。这就叫无差别正行。
六正行总义者，谓即如是品类最胜，由此思惟如所施设大乘法等，由如是品无乱转变修奢摩他，及无倒转变修毗钵舍那，为如是义修中道行而求出离，于十地中修习差别无差别行。
这是对六种正行做的总结。“谓即如是品类最胜。”前面所说十度的修行内容最为殊胜，所以最初说最胜正行。“由此思惟如所施设大乘法等。”根据六种正行去思惟大乘经教的道理，所以说作意正行。“由如是品无乱转变修奢摩他。”根据前面所讲，无乱转变就是修奢摩他，以内心没有妄想来修止，“及无倒转变修毗钵舍那。”无倒转变，就是从认识上的真实来修观；所以说随法正行。“为如是义修中道行而求出离。”根据这种义理来修中道，然后求得出离烦恼，出离生死，所以说离二边正行。“于十地中修习差别无差别行。”然后到十地上，再修这些差别和无差别的功行，所以说差别、无差别正行。
甲三、所缘无上
如是已说正行无上，所缘无上其相云何？颂曰：
所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜。
论曰：如是所缘有十二种，一安立法施设所缘；二法界所缘；三所立所缘；四能立所缘；五任持所缘；六印持所缘；七内持所缘；八通达所缘；九增长所缘；十分证所缘；十一等运所缘；十二最胜所缘。此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。第二谓真如。第三第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。第五谓闻所慧境，任持文故。第六谓思所成慧境，印持义故。第七谓修所成慧境，内别持故。第八谓初地中见道境。第九谓修道中乃至七地境。第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。第十一谓第八地境。第十二谓第九第十如来地境。应知此中即初第二随诸义位得彼彼名。
最后一品是无上乘品。无上乘品主要是讲三种无上：正行无上，所缘无上，还有修证无上。在这三种无上里，正行无上是这一品的重点，所以它在这一品上占的份量也是特别大。而所缘无上和修证无上在这一品中也只可以说是附带的说明，所以占的比重和份量也非常小。
所缘就是所缘的境界，所缘无上就是显示所缘的境界非常殊胜，这是大乘菩萨修行所缘境界的殊胜。
“论曰：如是所缘有十二种。”作为大乘菩萨的修行，他们所缘的境界主要有十二种。也就是：一安立法施设所缘；二法界所缘；三所立所缘；四能立所缘；五任持所缘；六印持所缘；七内持所缘；八通达所缘；九增长所缘；十分证所缘；十一等运所缘；十二最胜所缘。
一安立法施设所缘。“此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。”安立所缘的内容主要是指安立到达彼岸的差别法门，这些差别法门指十度。所以安立所缘指十度。因为十度能够使我们到达彼岸。彼岸的安立建立在十度的基础上，离开十度就没有办法到达彼岸。
二法界所缘。“第二谓真如。”法界所缘就是真如。真如是我们所要证得的清净法界。修十度所要到达的彼岸就是真如法界，以真如法界为彼岸。
三所立所缘；四能立所缘。“第三第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。”第三种是所立所缘，第四种是能立所缘，所指的还是前面的二种，也就是第一种和第二种，即安立施设所缘和法界所缘。到彼岸等所修习的法门就是前面所说的安立法施设所缘的十度，而十度的建立必须通达法界才能建立。这指的是能立，到彼岸等差别法门指的是所立。
五任持所缘。“第五谓闻所成慧境，任持文故。”任持所缘指闻所成慧。闻所成慧之所以称为任持所缘，是因为它“任持文故”，记住文字。它能够使我们通过闻思经教，能够记住经教的文字。
六印持所缘。“第六谓思所成慧境，印持义故。”印持所缘，指思所成慧。思所成慧为什么称为印持所缘呢？原因是我们经过思考之后，就能够领会经教的义理。
七内持所缘。“第七谓修所成慧境，内别持故。”内持所缘指修所成慧的境界。内持也就是内证。通过修习之后，才能证知法义所缘的真理。
八通达所缘。“第八谓初地中见道境。”通达所缘，指初地中的见道境。在初地中能够见到真理，见到真实。
九增长所缘。“第九谓修道中乃至七地境。”增长所缘，增长就是对道的认识对真如的认识越来越深刻，乃至时间越来越长，无漏智慧的力量越来越强大，所以叫增长所缘。初地到七地的境界都属于增长所缘的范畴。
十分证所缘。“第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。”第十种就是分证所缘，指前七地，通过不断的修行，分分证得真理。
十一等运所缘。“第十一谓第八地境。”等运所缘，指第八地的境界。第八地的境界为什么叫等运所缘？因为一个人的修行到了第八地的时候，就可以无功用行了。就是不用功修行，也能很自然地缘真如实相境界，所以叫等运。而在八地之前必须加功用行。
十二最胜所缘。“第十二谓第九第十如来地境。”最胜所缘的境界，从世出世间来说是最殊胜的，指第九地第十地乃至如来地中这些大菩萨及诸佛所缘的境界。
“应知此中即初第二随诸义位得彼彼名。”从第三所缘开始，一直到第十二所缘，这些过程都是建立在初所缘和第二所缘的基础上。初就是安立所缘，第二就是法界所缘。从所立所缘到最胜所缘，都没有离开安立所缘和法界所缘，就是菩萨在修行过程中，从闻思修入手以及证得法界的整个过程安立起来。这里所说的所缘无上，共有十二类，实际上只有两类。一类是属于能证法界的差别法门，另一类是所证得的法界。能证法界的差别法门主要指十度，所证法界就是指真如。现在所说的十几种，从前面的第一种安立法施设所缘，第二种法界所缘，第三种所立所缘，第四种能立所缘，它们所要指出的主要是所缘无上的两大内容。所缘无上的两大内容，就是所证法界中的差别法门和所证法界，一个属于能立，一个属于所立。从第五种闻所成慧的境界到思所成慧的境界和修所成慧的境界乃至初地的境界，前七地的境界，第八地的境界，第九地的境界，第十地的境界，所有的这些境界都是从法界的差别和能证的法门来说的。
甲四、修证无上
如是已说所缘无上，修证无上其相云何？颂曰：
修证谓无阙，不毁动圆满。起坚固调柔，不住无障息。
论曰：如是修证总有十种，一种性修证，缘无阙故。二信解修证，不毁谤大乘故。三发心修证，非下劣乘所扰动故。四正行修证，波罗蜜多得圆满故。五入离生修证，起圣道故。六成熟有情修证，坚固善根长时集故。七净土修证，心调柔故。八得不退地受记修证，以不住着生死涅磐非此二种所退转故。九佛地修证，无二障故。十示现菩提修证，无休息故。
“论曰：如是修证总有十种。”修证无上，大乘菩萨修行所证得的果位是无上的，最高尚的，最究竟的。下面从十个方面显示大乘法门的修证以及证果是最殊胜的。
“一种性修证，缘无阙故。”种性修证。唯识宗理论有一个重要特点是讲种子。它认为万事万物的产生都以种子为因，然后才有可能生起，没有种子就不可能生起。在阿赖耶识中，有有漏的种子，有无漏的种子。在世间的流转需要种子，同样成佛修行也要种子。所以，所以成佛，首先要有种性，即菩萨种性。”缘无缺故“。这种种子的条件必须具备，否则，想修菩萨道，想成佛，没门！修了也是白修。
“二信解修证，不毁谤大乘故。”信解修证。所谓信解修证，指对大乘经教的相信和理解。如果要发菩提心，修菩萨道，必须信解大乘，必须接受大乘，才能依照大乘的经教去修行，才能行菩萨道，才有希望成佛。反过来说，不信解大乘，那么，这个大乘菩萨道肯定修不成。所以，对大乘经教的相信和理解也是修行的一个重要因素。
“三发心修证，非下劣乘所扰动故。”发心修证。修大乘时，必须有坚固的菩提心。坚固到什么程度呢？人天乘、声闻乘的果位，都不会对你构成干扰和破坏。
“四正行修证，波罗蜜多得圆满故。”正行修证。有了发心之后，就可以正式修行了。正行就是大乘菩萨道的修行，主要指波罗蜜多的圆满，根据十种波罗蜜多在修行乃至一直修到圆满。
“五入离生修证，起圣道故。”入离生修证。通过修十度之后，然后就能进入正性离生，进入见道位。
“六成熟有情修证，坚固善根长时集故。“成熟有情修证。能够成熟有情，一方面能度化有情，另一方面能使自己的善根、道德越来越坚固，越来越增长。
“七净土修证，心调柔故。“净土修证。作为大乘菩萨的修行，最终的目的就是要成就佛土，度化众生。要想成就净土，庄严净土，度化众生，心要柔和。调柔就是没有烦恼，心地清净。心净则国土净。
“八得不退地受记修证，以不住着生死涅盘非此二种所退转故。“得不退地受记修证。得不退地，指第八地的修证。到了第八地之后，就不住生死，不住涅盘。凡夫的生死和二乘的无余涅盘都不能使菩萨对无住涅盘产生退心。
“九佛地修证，无二障故。“佛地修证。指佛果上的证得，没有二障。烦恼障和所知障都已经断除干净，这是佛地上的成就。
“十示现菩提修证，无休息故。”示现菩提修证。指菩萨修证圆满成佛之后，现报身、应化身在这个世界广度有情众生而不休息。
无上乘总者，略有三种无上乘义，谓正行无上故，正行持无上故，正行果无上故。
无上乘品的内容讲完了，这里总结一下。无上乘的总义主要指三种无上：正行无上，正行持无上，正行果无上。正行无上指正确的修行至高无上；正行持无上，指修行所缘的境界无上；正行果无上指修证果位无上殊胜。
甲五、结 颂
何故此论名辩中边？颂曰：
此论辩中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥。
论曰：此论能辩中边行故，名辩中边，即是显了处中二边能缘行义。又此能辩中边境故名辩中边，即是显了处中二所缘境义。或此正辩离初后边中道法故名辩中边。此论所辩是深密义，非诸寻思所行处故。是坚实义，能摧他辩非彼伏故。是广大义，能辩利乐自他事故。是一切义，普能决了三乘法故。又能除灭诸不吉祥，永断烦恼所知障故。
“何故此论名辩中边？”这一部论为什么叫《辩中边论》呢？
“论曰：此论能辩中边行故名辩中边，即是显了处中二边能缘行义。”原因是它能辩别什么是中道，什么是边见。回顾一下，第一品《辩相品》，还有《真实义品》，重点讲的都是唯识中道。《无上乘品》的无上正行这一部分，也详细地告诉我们什么是二边；离二边正行给我们指出十五种边见。远离十五种边见的意义在哪里呢？主要还是为了显示中道。所以，本论的特点就是显示唯识宗的中道。因为能够辩别中道和边见的修行法门，所以叫《辩中边论》。所谓辩中边，就是把中道显示出来，显了出来，让修行人在修行过程中，辩明哪一些属于中道，哪一些属于边见。所以，辩中边从修行的角度来显示唯识的中道义，所以名为《辩中边论》。
“又此能辩中边境故名辩中边，即是显了处中二所缘境义。”从境的角度来说，这部论告诉我们，所缘的境界哪一些属于中道的境界，哪一些境界是真实的境界；哪一些认识属于中道，哪一些认识属于边见。比如说，断见、常见、有见、无见、我见、无我见等等。这部论能够从所缘境的角度显示中道和二边的境界，所以名为《辩中边论》。
“或此正辩离初后边中道法故名辩中边。”从本论的结果上来说，它要我们离开对境界上的执着以及在修行上对修行法门的执着，最后证得中道的果位。所以，从所证果位上来说，名为《辩中边论》。
“此论所辩是深密义，非诸寻思所行处故。”这是解释《辩中边论》的五个特点。第一是深密义。这一部论所辩的道理是深奥的，秘密的，《解深密经·胜义谛相品》说胜义甚深最甚深，通达最难通达。当然，真正证到这种中道实相不是思惟分别所能认识的对象。所以，《解深密经·胜义谛相品》说到胜义谛相时，说胜义不是寻思，也不是思惟所能通达的。
“是坚实义，能摧他辩非彼伏故。”第二坚实义。坚实就是坚固，犹如金刚一样，应该叫作”金刚般若辩中边论“。坚固到什么程度呢？能够摧毁世界上的一切邪论，任何一种理论、思想都是反驳不倒的，任何一种言论都不能把佛法中所建立的真理反驳倒。
“是广大义，能辩利乐自他事故。”第三广大义。本论能够告诉我们利乐自己和利乐一切有情众生的事情都在其中。它要让我们自己和世间上的一切众生都离苦得乐。这是《辩中边论》的第三个特点。
“是一切义，普能决了三乘法故。”第四一切义。本论包含了一切佛法，一切佛法都没有离开《辩中边论》。我们可以用《辩中边论》去理解一切佛法。所以普能决了三乘法故。这是第四个特点。
“又能除灭诸不吉祥，永断烦恼所知障故。”第五个特点，能够除灭不吉祥。因为有烦恼，有我执、法执，所以才有不吉祥。通过对真理的认识，破除我执和法执，可以断除烦恼，同样也可以灭除不吉祥。因为它能永断烦恼障和所知障的缘故。
我辩此论诸功德，咸持普施群生类。
令获胜生增福慧，疾证广大三菩提。
这个颂是世亲菩萨撰写的。首句是赞颂弥勒菩萨造《辩中边论》的功德；二句是说，要把造论的所有功德拿来布施给一切一切的众生；三句的意思是令一切众生获得非常好的福德智慧。最后一句说，有了福德智慧之后，要用最快的速度证得广大的无上菩提，也就是阿耨多罗三藐三菩提。
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审稿编辑：佛都信息港心愿团队、发布于2008-09-10、保留出处是对作者的尊重。感恩合十
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