辩中边论探究
甲十一、善巧真实
乙一、十种我见
善巧真实，谓为对治十我见故说有十种。云何于蕴等起十我见耶？颂曰：
于蕴等我见，执一因受者，作者自在转，增上义及常。
杂染清净依，观缚解者性。
论曰：于蕴等十法起十种我见：一执一性，二执因性，三执受性，四执作者性，五执自在转性，六执增上义性，七执常性，八执染净所依性，九执观行者性，十执缚解者性。为除此见修十善巧。
“善巧真实，谓为对治十我见故说有十种。”善巧真实一共有十种。这十种真实是为了对治有情在十种状态下所产生的我见。
“云何于蕴等起十我见耶？”凡夫众生怎么于蕴、处、界、四谛等十法状态下产生十种我见呢？如何正确地认识五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛等等？论中通过对蕴等十种善巧真实的解释来破斥有情在十种状态下所产生的我见和我执，正确地认识五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛等。
“颂曰：于蕴等我见，执一因受者，作者自在转，增上义及常。杂染清净依，观缚解者性。”对五蕴等法执着的具体内容是什么？执着有一、因、受者、作者、自在转、增上义、常、杂染清净依、观、缚解者等十种性。以下详解。
“论曰：于蕴等十法起十种我见：一执一性，二执因性，三执受性，四执作者性，五执自在转性，六执增上义性，七执常性，八执染净所依性，九执观行者性，十执缚解者性。为除此见修十善巧。”在蕴等十法中，在五蕴、十二入、十八界等产生十种我见。这十种我见指：一、执一性，二、执因性，三、执受者性，四、执作者性，五、执自在转性，执增上义性，七、执常性，八、执染净所依性。九、执观行者性。十、执缚解者性。本论通过分析蕴等十法，对世间的凡夫及外道的十种我见，一一进行破斥。
云何十种善巧真实依三根本真实建立，以蕴等十无不摄在三种根本自性中故。如何摄在三自性中？颂曰：
此所执分别，法性义在彼。
论曰：此蕴等十各有三义。且色蕴中有三义者，一所执义色，谓色之遍计所执性；二分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故；三法性义色，谓色之圆成实性。如色蕴中有此三义，受等四蕴界等九法各有三义随应当知。如是蕴等由三义别无不摄入彼三性中，是故当知十善巧真实皆依根本三真实而立。
“云何十种善巧真实依三根本真实建立，以蕴等十无不摄在三种根本自性中故。如何摄在三自性中。”这十种善巧真实是如何依三根本真实建立的呢？蕴等十法无不摄在三种自性中，十法中任何一法也没有离开三性。
“颂曰：此所执分别，法性义在彼。”因为这十种善巧真实的所执、分别和法性的含义都包含在三根本真实中。“此蕴等十各有三义。”五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四谛等十种法相，每一种都具备此三义。这启发我们对世界的每一法都可以从三性去考察，也可以说在一切法中都包含着三性。
“且色蕴中有三义者。一所执义色，谓色之遍计所执性。二分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故。三法性义色，谓色之圆成实性。”五蕴指色受想行识。先看看色蕴中所具备的三性。
所执义色：这是有情所执着的一种色法。比如看到的桌子，就认为是实在的桌子。看到房子就认为是实在的房子。所有的一切现象、事物人们介入错误认识之后所显现的境界，成为所执义色，属于遍计所执的范畴。
分别义色：指色的本身，“谓色之依他起性”。“此中分别以为色故”，因为一切色以分别为体。根据唯识的理论，主张万法唯识，一切色法都没有离开心识，一切色法都是以识做为它的体。分别义色指色的本身，即依他起性。
法性义色：指色的真实相，是空性，即圆成实相。
任何一种色，任何一种物质的现象都具备这三个层面。一是遍计所执，这是凡夫众生的认识介入认识对象之后所见到的境界。第二层面指物质现象的本身，也就是依他起性。最后一个层面是物质现象的实质，物质的真实相，指圆成实性。
“如色蕴中有此三义，受等四蕴界等九法各有三义随应当知。”色蕴中包含了这三性。受、想、行、识四蕴每一种法也都具备三性。还有界等九法，即十二处、十八界、十二因缘、四谛等其余九法，每一种法同样可以用三性来考察，每一种法都具有三性。根据对色的三义的认识，就可以认识到一切法都可以用三性去认识。
“如是蕴等由三义别无不摄入彼三性中，是故当知十善巧真实皆依根本三真实而立。”与色蕴中包含着三性一样，受想行识等四蕴，以及十二处、十八界、十二因缘、四谛等九法无不可以包含在三性中。要想正确地认识十种善巧真实，就应该通过三性来观察。如果能够用三性来观察，就可以正确地认识宇宙人生的一切。
乙二、蕴善巧
如是虽说为欲对治十种我见故修蕴等善巧，而未说此蕴别义。且初蕴义云何应知？颂曰：
非一及总略，分段义名蕴。
论曰：应知蕴义略有三种：一非一义，如契经言诸所有色等若过去若未来若现在若内若外若粗若细若劣若胜若远若近。二总略, 义，如契经言如是一切略为一聚。三分段义，如契经言说名色蕴等，各别安立色等相故。由斯聚义蕴义得成，又见世间聚义名蕴。
“如是虽说为欲对治十种我见故修蕴等善巧，而未说此蕴等别义。”为了对治十种我见，并且正确地认识这十种善巧，所以说蕴等十种善巧，但并没有说明十种善巧真实各自的含义和具体内容。
“且初蕴义云何应知？”首先说明蕴善巧真实到底是什么意思呢？
“论曰：应知蕴义略有三种。一非一义，如契经言诸所有色等若过去若未来若现在若内若外若粗若细若劣若胜若远若近。”应当知道蕴的含义有三种。第一非一义。非一义指不是单一的某种东西。蕴的内涵并不是指单一的东西。比如佛经中说的，所有的色法，它的范围包括得很广，有过去的色法，未来的色法，现在的色法，色身以内的色法，色身以外的色法，还有识所缘的比较明显比较粗糙的物质对象，以及比较微细的对象如极微、原子等，质量好的，质量不好的，不论是远处的还是近处的等等，所有的物质现象，通称为色蕴。同样，受蕴，则包括所有的感受：痛苦、忧愁、欢喜、快乐，还有非苦非乐，这些感受各各不同，总名为受蕴。色非一色，受非一受，所以说非一义。
“二总略义，如契经言如是一切略为一聚。”第二总略义。把所有的色法综合在一起，把所有的东西简单地归纳为一种，这就叫总略义。比如契经中说，一切色蕴，它所包含的内容很广，物质现象很多，譬如桌子、房子、录音机、茶杯、人，乃至山河大地，宇宙间所有的一切物质现象，总的把它们归纳起来就称为色蕴。
“三分段义，如契经言说名色蕴等，各别安立色等相故。”分段，分为一段一段。佛教把世间万法按各自的特质，分门别类。例如，把所有的物质现象综合在一起，把它们简单地归纳在一起，把不同的种类，不同的东西分门别类，比如物质性的统统叫色蕴，感受的统统称为受蕴。按照不同的特色，还分为想蕴、行蕴、识蕴等。
“由斯聚义蕴义得成，又见世间聚义名蕴。”蕴是什么意思呢？蕴就是聚义。把不同的东西聚集在一起，就叫做蕴。所以蕴不是单一的，它包括的内容很多很多。虽然说蕴只有五种，称为五蕴，可是它已经把宇宙人生的种种现象，物质的、精神的统统包揽无遗。世间上没有一种法在五蕴之外。因为世间上一切现象虽然很多，它不外乎物质现象和精神现象。物质现象包括在色蕴的范围之内，精神现象则包括在受想行识四种范围之中。
解释五蕴有什么意义呢？用三性观察五蕴的意义又是什么呢？前面所说的十种我见，是因为有情众生在不了解五蕴的情况下所起的我见。我见所表现出来的特质是什么？是执一性。有情把自己的生命体执为恒常的、不变的、单一的自我。五蕴所要告诉我们的就是，有情的生命体是由众多的因缘和合而成，而不是单一的，世间上并没有一个恒常不变的自我。能够认识到这个道理之后，就能破除我见。所以五蕴的善巧意义就在于破除我见，破除执一性。
乙三、界善巧
已说蕴义，界义云何？颂曰：
能所取彼取，种子义名界。
论曰：能取种子义，谓眼等六内界。所取种子义，谓色等六外界。彼取种子义，谓眼识等六识界。
界的内容包括三个方面，也就是六根、六尘、六识。六根是能取，六尘是所取，六识是彼取。能取指能够认识的六根，所认识的是六尘，能对六根六尘进行总分别的是六识。
界，“种子义名界”。界是种子的意思。种子就是因，种子是十八界生起之因。十八界把宇宙人生的一切分为十八种类型，所以叫十八界。其实，在佛教的经典中，界，还有其它的解释方法。比如《俱舍论》中说，界是种族义。本论中所说的界是种子的意思，也就是因义，十八界就是十八种法生起之因。
“论曰：能取种子义，谓眼等六内界。”能取的种子指眼等六内界，即六根。“所取种子义，谓色等六外界。”所取的种子，指色等六外界，也就是指六尘。“彼取种子义，谓眼识等六识界。”彼取的种子，指眼识等六识。宇宙间的一切法不外乎十八界，也就是不外乎六根、六尘、六识。六根属于生理方面，六尘属于物理方面，六识属于心理方面。宇宙间的一切法虽然很多很多，但它不外乎生理、物理、心理这三方面。所以，宇宙间的一切法也就不外乎十八界。
十八界是怎么产生的呢？每一法的产生都有它们生起的种子。六根有六根的种子，六尘有六尘的种子，六识有六识的种子。然后这些种子依因待缘，生起现行，才能产生十八界的现象。如果不明白不了解缘起的道理，就会执着有因性，认为宇宙间有第一因。什么叫第一因？基督教、伊斯兰教，还有印度的婆罗门教等，他们都认为宇宙中有一个主宰神，能够创造世界，主宰世界。东西方哲学，什么唯心论、唯物论，都是执着有第一因。唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。佛法认为世界是缘起的，没有第一因。一切法缘生缘灭。
了解十八界的道理主要为了破除第一因。佛法与哲学家之所以不同的地方也在这里。过去那些教授们研究佛法，往往用哲学的概念把佛法套上什么主观唯心主义啊、客观唯心主义啊等等。其实这些是错误的。因为佛法根本不讲第一因。主观唯心主义的心，它必须是一个固定不变的一种心；唯物主义的物质，必须有一个固定不变的物质。佛法不认为有这样一个固定不变的心，也不认为有一个固定不变的物质作为万物生起之因。因为佛法从缘起论来看，不管是物质现象，还是精神现象，都是缘起的。唯识所说的八识，八识也是缘起的。所以，十八界的意义在于破除执因性。
乙四、处善巧
已说界义，处义云何？颂曰：
能受所了境，用门义名处。
论曰：此中能受受用门义，谓六内处。若所了境受用门义，是六外处。
十二处的内容是什么？六根和六尘。六根是能受，能受用六尘境界。眼睛能受五彩缤纷的颜色。眼睛以什么为食？以色为食。看到好看的颜色，眼睛就说“好吃，好吃！”（众笑）看了又看。耳朵以什么为食？以音声为食。听到好听的声音，听了又想听，听着那美妙的旋律心里就舒服，感到身心舒畅，身体也健康了。好听的声音营养丰富，难听的声音就象坏的食品，听了恶心。所以耳朵以音声为食，享受的是音声。鼻子享受香臭；舌头享受美味；身体享受环境，舒适的环境住了舒服；意念享受思惟，思考一些有益的问题，心里的感受很高兴欢喜，相反，思考一些伤脑筋的事，感受怎么样？难过。所以，能享受是六根。
佛教认为一切有情皆依食而住，有情的生存要靠食。平常人们所理解的食往往指饮食。其实佛教讲的食有四种：段食、触食、思食、识食。这就包括美衣、美食、美音声和优雅的环境，精神上的享受等等。相反，不好的饮食和环境，直接影响到一个人的健康，甚至影响到一个人的生存。
什么叫处？处是用门义。处，指处所，是门的意思。六根是对外界开放的六个窗口，也是一个人内心与外在环境相沟通的六个渠道。六根缘六尘，然后，一切精神活动就由此而产生。如果一个人少了一个门，譬如说没有眼根，那就是少了眼睛的对外窗口，由眼睛所引发的一切精神活动也就不能产生了。所以人对外界的认识主要取决于六根。六根完整，才能比较完整地认识世界。如果少了一门，就是少了一个主要的认识和感受渠道，你比别人也少了一个世界。比如说，眼睛瞎了的人，他们就少了一个色彩世界；耳朵聋的人，他们就少了一个音声世界。鼻子不灵敏的人，就少了一个香味世界。没有味觉的人，他永远不知道有什么东西好吃，就少了美味世界。
“论曰：此中能受受用门义，谓六内处。若所了境受用门义，是六外处。”什么叫门义呢？就是能够受用。六根能够受用外在的六尘境界，所以又称为十二处。能够受用的是六内处，所了别的境界就是六外处。因为不了解十二处的道理，有情众生执着有一个恒常不变的受者，在感受痛苦，感受快乐。事实上并没有一个固定的受者，有情苦乐的感受，是六根面对不同的六尘，随缘生起的。处善巧就是为了破除受者的执着。
乙五、缘起善巧
已说处义，缘起义如何？颂曰：
缘起义于因，果用无增减。
论曰：于因果用若无增益及无损减是缘起义。应知此中增益因者，执行等有不平等因；损减因者，执彼无因。增益果者，执有我行等缘无明等生；损减果者，执无明等无行等果。增益用者，执无明等于生行等有别作用；损减用者，执无明等于生行等全无功能。若无如是三增减执，应知彼于缘起善巧。
缘起的主要内容指什么？指十二因缘。怎样正确地认识缘起？应该怎样正确地认识十二因缘？佛法告诉我们，应该对缘起的因、缘起的果、缘起的用做到无增益执和无损减执。增益执就是增多，损减执就是减少。如实地认识事物不增不减，不能多认识，也不能少认识。五个苹果就是五个，如果认为是六个，就是增益执；如果认为是四个，就是损减执。五个就是五个，这种认识是正确的、中道的看法，这是实相真实的看法。对十二因缘的认识也应该这样。
“论曰：于因果用若无增益及无损减是缘起义，应知。”对缘起的因，对缘起的果，对缘起的用，如果能够产生不增益的执着，也不产生损减的执着，这就是正确地认识缘起。这点学佛的人应该知道。
“此中增益因者，执行等有不平等因。”什么叫增益因？增益就是添油加醋，本来没有，添加上去多出来的。比方说，本来没有固定不变的第一性，如果执着有第一性，这就是增益因。就如十二因缘中“行”的生起，有情行为的生起，并没有一个独存的主宰者在产生作用，而是因缘和合的。如果有人执着有个实在的主宰者，这就是属于增益因。这是一种不平等的因，也是一种错误的因。“损减因者，执彼无因。”损减因，执着没有因，一切都是偶然的。真实的认识必须远离两边，不能执着有真实不变的自我和上帝，或者哲学家所说的第一因，能生万物。这些都属于增益因。象某些唯物论者，他们认为一切都是偶然的，这就是属于损减因。
“增益果者，执有我行等缘无明等生。”增益果就是多出来的结果。诸法无我。但有情执着有一实在的我，从无明生起。其实，无明缘行，这是一种缘起的过程。“损减果者，执无明等无行等果。”损减果，执着无明等没有行等果。无明缘行，因果的规律如此。如果认为无明没有行等结果，不会生起行等，那就是损减果。
“增益用者，执无明等于生行等有别作用。”假如执着无明生行之外还有其它的作用，这就属于一种增益。“损减用者，执无明等于生行等全无功能。”如果执着无明等不能产生行的功能，这就属于一种损减执。
“若无如是三增减执，应知彼于缘起善巧。”对十二缘起，从无明生行，行缘识，识缘名色，名色缘六入乃至生缘老死，能够离开增益执和损减执这两种状态，就可以正确地认识缘起的道理。反之，对世界就不能正确地认识，会认为世界有一个能作者。譬如神教，他们认为上帝就是这个世界的作者，世界是上帝创造的。缘起法告诉我们，这个世界并没有一个作者，这世界是缘起的。所以，如实地认识缘起主要在于破除执作者性。
乙六、处非处善巧
已说缘起义，处非处义云何？颂曰：
于非爱爱净，俱生及胜主。得行不自在，是处非处义。
论曰：处非处义略由七种不得自在，应知其相：一于非爱不得自在，谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣；二于可爱不得自在，谓由妙行虽无爱欲而升善趣；三于清净不得自在，谓不断五盖不修七觉支决定不能作苦边际；四于俱生不得自在，谓一世界无二如来二转轮王俱时出现；五于胜主不得自在，谓女不作转轮王等；六于证得不得自在，谓女不证独觉无上正等菩提；七于现行不得自在，谓见谛者必不现行害生等事，诸异生类容可现行。《多界经》中广说此等，应随决了是处非处。
什么叫处非处？就是说世界上的任何一件事物都有它能与不能的两个方面。举例子来说，譬如水，它具有湿性，可以清洗肮脏东西。火具有暖性，可以烤熟生的食物。水可以把面粉糅在一起，但是水没有热能，不能把生物煮熟。而火可以煮熟生的食物，但它不能把面粉糅在一起。所以，每一件事物都有它能的一面和不能的一面。这叫作处非处义。
“论曰：处非处义略由七种不得自在，应知其相。”处非处义简单地说有七种不得自在。首先应该知道处非处的意义是怎么回事，它主要在于破除我执，破除上帝的无所不能。佛法告诉我们，任何一种事物都有能与不能的两面，并没有一种事物能够代替一切。
“一于非爱不得自在，谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣。”对自己不喜欢的东西不能自在。这是什么意思呢？譬如我们对自己不喜欢的事情，心里希望远离它。但是，在很多情况下偏偏就远离不了，“不是冤家不碰头”、“冤家路窄”。你不喜欢的人偏偏同住一个房间，床铺挨着床铺，真是难受！这叫作非爱不得自在。“谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣”一个人不想堕落到三恶道中去，但是，你假如不相信因果，坏事干绝，不想去也得去。这是什么道理呢？就是于非爱不得自在。
“二于可爱不得自在，谓由妙行虽无爱欲而升善趣。”对于可爱的东西不能自在。这可以从两个方面去理解：一是对可爱的东西，一般的人都希望能得到它，占有它。事实上不可能，有情人不一定能成眷属。所以说于可爱不得自在。二是“谓由妙行虽无爱欲而升善趣”。善趣，指人天道，行五戒十善必感人天乘果报。这种善的结果不论你喜欢抑或不喜欢，不喜欢会有，喜欢的当然也会有。这是因为种了善因，自然就得善果。所以，不喜欢的同样会有，这是因果的规律，不以个人的意志为转移。
“三于清净不得自在，谓不断五盖不修七觉支决定不能作苦边际。”我们希望清净，希望没有烦恼。然而，并不是一个人想没有烦恼就没有烦恼，事实上没那么简单。想没有烦恼，烦恼可能更多。所以说，假如一个人不断五盖，不断五种烦恼──睡眠、昏掉、贪欲、嗔恚、疑，不修七种觉支，那绝对没办法断除烦恼，绝对不能断除生死痛苦。这就是说，一个人若想清净就必须通过修行。假如说不修行，想要清净就能清净，想要没有烦恼就没有烦恼，没那么容易。对清净的问题有情众生是不可能自在的。
“四于俱生不得自在，谓一世界无二如来二转轮王俱时出现。”什么叫俱生呢？就是说，在一个世界中不能同时有两位如来出世。想有两位如来同时出世，这不行，办不到。因为世界的众生福报没那么大。所以，在一个世界里不仅不可能出现两个如来，甚至不可能有两个转轮圣王同时出现，只能出现一个。这是俱生不得自在。
“五于胜主不得自在，谓女不作转轮王等。”女众不能当转轮圣王，如果等女性当上转轮圣王的时候，有可能已经转成男身了，不再是女的了。所以，女众不服气也不行，不服气的去找佛陀算帐，这是佛说的，我也作不了主。所以叫胜主不得自在。
“六于证得不得自在，谓女不证独觉无上正等菩提。”第六，于证得不得自在。证得什么呢？谓女身不能证得独觉无上正等菩提。女身成佛，没有的事。《法华经》中有龙女成佛的故事。不过，龙女在成佛的一刹那，已经是转女成男了。所以，女众现在不服气，那就好好地修行。等到修行成功的时候，你要成佛，那时你肯定是男身了。那时候你就不会不服气。所以女的不证独觉，不证无上正等菩提，但可以证得阿罗汉果。
“七于现行不得自在，谓见谛者必不现行害生等事。”初果的圣人和初地以上的菩萨，想让他干坏事也干不成的。因为见谛的圣人，深信因果，他们对众生有着同体的大悲，他们宁舍生命也不会去干伤害众生的事。“诸异生类容可现行。《多界经》中广说此等，应随决了是处非处。”相反，所有的异生，即地前的菩萨及初果以前的凡夫众生才有可能出现这种情况。在《多界经》中有关这种道理说得很多。
处非处主要破除什么呢？主要破除执自在性。印度的外道认为有大自在天，大自在天想干什么就干什么，象基督教的上帝一样，无所不能，是万能的全能的。佛陀可不是全能的，佛陀还有七能三不能之类的。《指月录》中有说，佛陀有三种不能。所以说于处非处不得自在。譬如象科学、哲学、佛学等等，都不是万能的。科学有科学解决的领域，佛学有佛学解决的领域。不能用佛学代替科学，也不能用科学代替佛学。所以，世间上任何一事一物都有它能与不能的两个方面。
乙七、根善巧
如是已说处非处义，根义云何？颂曰：
根于取住续，用二净增上。
论曰：二十二根依于六事增上义立：谓于取境眼等六根有增上义；命根于住一期相续有增上义；男女二根于续家族有增上义；于能受用善恶业果乐等五根有增上义；于世间净信等五根有增上义；于出世净未知等根有增上义。
根是什么意思呢？根是增上义。根有哪些具体内容？有二十二根。《俱舍论·根品》专门讲二十二根。在一期生命中，生命流转还灭的过程中有二十二种增上的力量，因为有这二十二种的增上缘，一个人才能完成生命中很多的功能和作用。
“论曰：二十二根依于六事增上义立。”二十二根主要根据六事增上而建立起来。所谓六事增上：“谓于取境眼等六根有增上义：”第一，对所认识的六尘境界，六根有增上义。因为有了六根──眼耳鼻舌身意，所以人们才能认识色声香味触法。假如没有六根，人们就无法认识六尘外境。
“命根于住一期相续有增上义；”第二，命根对于一期生命的延续有增上的作用。有了命根生命才得以生存，一直延续下来，直到死亡。假如没有命根呢？乌呼哀哉！没命根也就没有命了，还说什么生命的延续？所以，有命根生命才得以延续。“男女二根于续家族有增上义；”第三，男女二根对传宗接代有增上的作用。
“于能受用善恶业果乐等五根有增上义；”第四，五受根对于受用善恶业的果报有增上作用。有情造的善业还是不善业，将来所感得的苦乐忧喜舍的五种结果，这五种感受对于人们享受所招感的果报有重要的作用。这是因为，人类假如没有痛苦的感觉，没有快乐的感觉，没有欢喜的感觉，没有忧愁的感觉，那么有情众生干好事或是干坏事都无所谓，反正结果没有感受，在痛苦面前你没有感觉，在快乐面前你同样没有感觉。
“于世间净信等五根有增上义；”第五，信等五根是信仰、精进、正念、禅定、智慧。对世间的清净这五根具有增上作用。“于出世净未知等根有增上义。”第六，已知根、未知根、具知根等三无漏根对于出世解脱断烦恼具有增上的作用。
说二十二根的目的是什么呢？在有情不了解二十二根的情况下，总觉得在冥冥之中有一种力量在推动着和左右着自己的行为，在决定着我们的命运。二十二根揭示了人生的一切，并非有某种永恒不变的主体在支配着。
乙八、世善巧
已说根义，世义云何？颂曰：
因果已未用，是世义应知。
论曰：应知因果已未受用随其所应三世义别。谓于因果俱已受用是过去义，若于因果俱未受用是未来义，若已受用因未已受用果是现在义。
世，就是三世。世间从时间上来说有过去、现在、未来三世。如何区别过去、现在、未来呢？这三者不好区别。比如说现在，现在还没说完就过去了；我们说未来，未来还没说完就变成现在了。所以时间就是这样交替飞逝，逝者如斯，象流水一样，流呀，流呀，流过去了。那么到底如何去区分这三世因果呢？
“论曰：应知因果已未受用随其所应三世义别。”根据因果的规律性，以感果还是未感果来区分三世的区别，“谓于因果俱已受用是过去义”，因果都已经发生过了。比如，从开学典礼的准备到开完，开学典礼的整个过程都已经完成了，发生过了，那就是过去时。“若于因果俱未受用是未来义”，如果说因和果都没有发生，那就属于未来。“若已受用因未已受用果是现在义”，是说因已经种下，而结果还没有产生或正在发生的过程。属于现在。
如果不了解三世因果的变化会有什么样的执着呢？执着有一个常。认为世间是永恒的，不变的。而佛教法告诉我们，一切事物的因果都在变化过程中，不是永恒不变的。
乙九、谛善巧
已说世义，谛义云何？颂曰：
受及受资粮，彼所因诸行。二寂灭对治，是谛义应知。
论曰：应知谛者即四圣谛。一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法；二集圣谛，谓即彼苦所因诸行；三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭；四道圣谛，谓即苦集能对治道。
“论曰：应知谛者即四圣谛。”谛，指四谛。四谛是佛法的大纲，整个佛法的理论不外乎四谛。四谛，即四圣谛，也就是四种真实，显示了世间与出世间的真实因果。
“一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法。”苦谛包括哪些内容呢？包括一切受及受资粮。由此我们可以知道，佛教所说的受不仅仅是苦受，还有乐受、喜受、忧受、舍受。不管是哪一种受，从它们的本质上来说都是苦的。什么叫受资粮？跟受相关的异熟果报。譬如人的色身，人的感情，人的思想等，这些都是受资粮。因为有了这些受资粮，我们才有能力感受苦乐。“二集圣谛，谓即彼苦所因诸行。”什么叫集谛？是招感痛苦的原因，即烦恼、业等。“三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭。”灭谛，是消除痛苦与烦恼之后，所证得的涅盘。“四道圣谛，谓即苦集能对治道。”什么叫道谛？能对治苦集的途径，即八正道。
如果不了解四谛法门将会怎么样呢？将会执着染净所依性，认为染净法的生起，有一种外在的特殊力量在决定着。其实，染净法的生起也是因缘，也是缘起的。了解四谛法门之后，就是破除执染净所依性。
乙十、乘善巧
已说谛义，乘义云何？颂曰：
由功德过失，及无分别智。依他自出离，是乘义应知。
论曰：应知乘者，谓即三乘。此中如应显示其义。若从他闻涅盘功德生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。不从他闻涅盘功德生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。
乘指三乘、五乘或一乘。乘是运载的意思，从凡夫修行到成佛，修行的整个过程所运用的方法，就叫作乘。就象旅客必须乘坐汽车、火车、飞机、轮船才能到达目的地一样。同样，在学佛修行上也要依止某一种法门，或是人天乘，或是声闻乘，或是菩萨乘，修行的人才能成就。依止人天乘的法门，就能成就人天乘的果位；依止声闻乘的法门，就能成就声闻乘的果位；依止菩萨乘的法门，就能成就菩萨乘的果位。这就是乘的道理。
“论曰：应知乘者谓即三乘，此中如应显示其义。”乘就是三乘。即声闻、缘觉、菩萨。它们的内容是什么？它们的含义是什么？
“若从他闻涅盘功德生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。”首先说声闻乘。声闻人听闻四谛教法，然后发起修行解脱生死。更具体一点说声闻人“从他闻”，从佛陀或者说是佛陀的弟子处听闻。听闻涅盘的功德，生死的过失，然后产生厌离生死寻求解脱的认识和智慧。因为有这样一种智慧，自然会厌离这个世界，寻求出离。学佛的人如果缺乏出离心，那么对世间的吃穿住行、名闻利养、荣辱得失等等，贪着不舍。贪的东西特别多，烦恼也会特别多。所以要有出离心，在修学佛法过程中以出离心为基础，然后根据四谛法门去修行，这就属于声闻乘。
“不从他闻涅盘功德生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。”独觉也叫缘觉。缘觉的特点和声闻乘不一样。缘觉的特点是“不从他闻”。佛陀出世也好，不出世也好，独觉能够独自觉悟人生的真理。不过，一般来说，缘觉都是在佛陀不出世的时候出世，通常说的辟支佛就属于独觉。独觉乘的圣人，他们看到花开花落，看到云卷云舒，看到生老病死，看到悲欢离合，看到成住坏空，自然就能产生一种无常的认识和智慧，自然就会对世间产生厌离，不再贪着世间，所以“不从他闻”。当他认识到无常的时候，他自己意识到涅盘寂静是好，生死缠缚是不好，自然就能看到涅盘的功德，生死的过失。由这种智慧而得到出离的人就是独觉乘。
“若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。”无上乘指佛乘或者指菩萨乘。如何区分大小乘呢？通常是看你的发心：也就是说你发的是出离心还是发菩提心。如果发的是出离心，那么就是声闻乘；如果发的是菩提心，那么就是无上乘。本论则以为：自然生起无分别智，不必通过渐次观行，这种人就是属于无上乘，属于大乘。这是从根机上来说的。如果从发心、从结果上，就不是这样区分了。比如说，从结果看：声闻乘证的果位是解脱身，而菩萨证的是法身。
说乘善巧真实的意义是破执观行者性。修行的人往往认为自己是个修行者，我在修行，我证得什么什么果位。从乘真实善巧来看，三乘行者是因为根机不同，而成就不同的圣果。并非有唯一不变的主体在决定着。
乙十一、有为无为善巧
已说乘义，云何有为无为法义？颂曰：
有为无为义，谓若假若因，若相若寂静，若彼所观义。
论曰：应知此中假谓名等；因谓种子所摄藏识；相谓器、身，并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓五识，取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。如是若假若因若相，及相应法总名有为。若寂静者，谓所证灭及能证道能寂静故。彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。如是所说若诸寂静若所观义总名无为。
这个颂解释有为和无为的特点，有为和无为各自包含的意义。
一、有为法的特点：
“论曰：应知此中假谓名等。”第一个特点是假。《中论》说：“因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦是中道义。”有为法的存在是虚妄不实的，从它的名称到它的现象都是不实在的，不是真的。所以说它虚妄不实。
“因谓种子所摄藏识。”第二个特点是因，因指万法产生的因缘。有为法的产生以及有为法的特点就是有因有果、有因有缘。因是种子所摄的藏识，指第八阿赖耶识。阿赖耶识作为宇宙人生、万法生起的因，尤其重要的是它所含藏的种子。种子有几种？两种，名言种子和异熟种子。无为法是不是也属于因缘所生法呢？不是，无为法不是因缘所生法。如果无为法是因缘所生，那么，就应有生有灭。如果有生有灭，那就是因缘所生法，如此无为法跟有为法又有什么区别了？中观所说的无为法没有离开缘起，但并不是说无为法是缘起。
“相谓器、身、并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓五识，取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。”第三个特点是相。相是体相。这个相指有为法的体相。有为法的体相是什么？它包括哪几方面的内容？一器，指器界，包括山河大地。器界能够盛东西地球就象一个最庞大的器界一样，能够装山河大地和众多的生灵。二身，指有情的根身，也就是浮尘根和净色根。三受用具，指根身受用的器具。比如住房、家具、电器等，都属于受用具。还有人所受用的一切：眼睛能看到的，耳朵能听到的，鼻子所能闻到的，舌头所能尝到的，身体所能接触到的等等，都是受用具。
此外还有转识。指前七识。转是转起，以第八识为因而生起前七识，所以叫转识。转识还有另一层含义，就是转达、传送。第八识的种子传送到外界，把外界的东西转到第八识，所以叫转识。转识有三义：1、意。“意谓恒时思量性识。”恒时思量性识指第七识。第七识是“恒审思量我相随”。第七识在八个识当中，它的活动基本上没有间断，所以，在作梦时还有自我意识。在修行的意义上说，转变第七识是非常重要的，因为整个修行的关键是破除我执，我执的根源就是第七识。2、取。“取谓五识取现境故。”取指前五识。前五识在三量中属于现量，在三境中属于性境，取眼前的境界。所以说“性境现量通三性”。3、思惟。“思惟即是第六意识以能分别一切境故。”思惟指第六意识。第六识的特点是善于思惟。它具有“三性三量通三境”的三种分别，能够分别一切境界。
“如是若假若因若相及相应法总名有为。”象以上所说的若假、若因、若相，就是一切有为法的体相。除此之外，跟这八识心王相应的心所法，即《百法明门论》中的前四位：心法、心所法、色法和心不相应行法，都是属于有为法。
二、无为法的特点：
“若寂静者，谓所证灭及能证道，能寂静故。”第一个特点是寂静。平常说，没有人吵的地方，或者说住在山里，因为不受尘嚣的干扰，就认为寂静。事实上这并不是真正的寂静，因为在你的内心还存在燥动不安的因素。佛教以为只有涅盘以及通往涅盘的智慧，才是真正的寂静。这就是所证灭的能证道。
有的人认为灭就是什么也没有了，说到涅盘就耽心断灭。一个人不修行的时候，执着有我，这是常见；当修行的时候又耽心断灭，这是断见。因为对“灰身冺智”不能正确理解。认为“灰身冺智”之后，生命的个体还存在不存在呢？那个时候以什么形式出现？涅盘是不是什么都没有了？这个人是否将在这个世界上消失了？有的人很耽心这些问题。学佛法要有正思惟，这很重要。要想把佛法变成自己的智慧，要想对佛法有深刻的认识，必需靠如理思惟。思惟，不是瞎想，而是在正法、正见的基础上，在闻熏经教的基础上去思惟，不是关起门来胡思乱想。乱想很可怕，越想越烦恼。所以，除了佛法之外，能把思想变得越简单越好。平常不要乱想，要思考就思考佛法的问题，对佛法的问题多多思惟。久而久之，就会越来越有智慧，越来越单纯。单纯是人生幸福的一个关键因素。
人和动物哪个过得好？不能一概而论。从物质生活的环境来说，当然是人过得好，否则就不说人身难得了。有一点可以感觉得到的是，人在物质上的享受，相对动物来说，人可能会过得比较好。当然也有一些动物过得很好，生活在一个很自然的环境中，尽情享受大自然所给予的优越条件。从精神上的痛苦来说人恐怕要比动物严重。因为人有复杂的思想，人的很多烦恼不是从肉体带来的，而是从思想上产生的，是人自己想出来的。比如有钱的人，吃的、穿的、住的，样样都有，整日无所事事，坐在房间里，胡思乱想，一天可以想出很多烦恼来，动物可能没有这个本事。但动物不可取的地方是愚痴。而成佛却要有高级的思惟作为基础。
“彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。”第二个特点就是彼所观义。彼所观义是圣道所证得的境界，即真如。从这里可以发现这样的一个道理：真如从所缘的角度来说，它是境界。从证得的结果来说，它叫涅盘。涅盘和真如不是两个东西，真如是属于无分别智所缘的境界。
“如是所说若诸寂静若所观义总名无为。”以上所说的，寂静和所缘的真如境，没有烦恼，这种无分别的智慧，总称无为。无为就是无生灭，有为是有生灭，有造作。无为不从生灭不从造作而来。观有为无为是为了破除执缚解者性。
应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。
“应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。”前面已说五蕴、十二处等十法，对这十种法认识了、了解了就叫作十种善巧。“善”就是知道，认识了、了解了就是善；“巧”不仅仅是知道，而且非常熟悉，熟能生巧。对某种事干得非常熟悉就是善巧。比如玩电脑，玩得无比的熟练，那就是对电脑很善巧。对早晚两堂功课很熟，念得特别好，那就是对功课善巧。反之，就不是善巧了。
甲十二、结 说
真实总义略有二种，谓即能显所显真实。能显真实谓即最初三种根本，能显余故。所显真实谓后九种，是初根本所显示故。所显九者：一离增上慢所显真实；二对治颠倒所显真实；三声闻乘出离所显真实；四无上乘出离所显真实，由粗能成熟细能解脱故；五能伏他论所显真实，依喻道理降伏他故；六显了大乘所显真实；七入一切种所知所显真实；八显不虚妄真如所显真实；九入我执事，一切秘密所显真实。
“真实总义略有二种。谓即能显所显真实。”真实义品的内容，简单地可以归纳为二种，即能显的真实和所显的真实。
“能显真实谓即最初三种根本，能显余故。”能显真实指十种真实中的第一种真实──根本真实，也就是三性。三性是能显真实。为什么叫能显真实呢？因为“能显余故”。其它的一切真实都必须透过三性来说明，都必须透过三性才能得以显现。
“所显真实谓后九种，是初根本所显示故。”所显真实指的是后面九种，后面九种真实都属于三根本真实所显示，都是透过三根本真实才得以显现，所以叫所显真实。
“所显九者：一离增上慢所显真实。”第一种，离增上慢所显真实，指的是相真实。对三性的认识要离开增益和损减两边，也就是要离增上慢。这是离增上慢所显真实。
“二对治颠倒所显真实。”第二种，对治颠倒所显真实，指无颠倒真实。把颠倒对治了也就无颠倒了。
“三声闻乘出离所显真实。”第三种，声闻乘出离所显真实，指因果真实。它的具体内容是四谛法门。声闻乘的出离主要是透过对四谛因果的认识所显现的。
“四无上乘出离所显真实由粗能成熟细能解脱故。”第四种，无上乘出离所显真实，指粗细真实，具体内容指二谛。二谛是大乘佛教的重要思想。大乘的修习必须通过二谛法门，世俗谛能成熟有情，胜义谛能解脱有情。
“五能伏他论所显真实依喻道理降伏他故。”第五种，能伏他论所显真实，指极成真实。极成真实的特点是能伏他论。明白了世间极成真实，尤其明白了道理极成真实之后，成立佛法的理论以及驳斥世间的邪说。也就是说佛法理论的成立，驳斥世间的邪论，都要通过证成道理，通过逻辑，根据依和喻的道理来降伏他说。
“六显了大乘所显真实。”第六种，显了大乘所显真实，指净所行真实。这是大乘菩萨修行所证得的。
“七入一切种所知所显真实。”第七种，入一切种所知所显真实，指五法真实，也就是摄受真实。摄受指五法，五法包括一切法。要成就一切智慧的人，就要知道世间一切的知识。所以《瑜伽师地论》告诉我们，菩萨要从五明处学，要入一切种所知，对宇宙间的一切都要了解。
“八显不虚妄真如所显真实。”第八种，显不虚妄真如所显真实，指差别真实。具体内容是七种真如。真如不是虚妄的，能够让有情在一切处、一切境、一切对象的情况下，认识真如，证得真如。
“九入我执事一切秘密所显真实。”第九种，入我执事一切秘密所显真实，指的是善巧真实。善巧真实就是通过对五蕴、十二处、十八界、十二因缘等十种法的正确了解和认识，破除我见、我执，然后证得真实。
真实品到这里就结束了。《瑜伽师地论》中有一品叫作《真实义品》，讲得非常好，将来如果想进一步学习唯识，可以作参考。
辩修对治品第四
已辩真实，今次当辩修诸对治，即修一切菩提分法。
修对治品讲三乘学者修行的方法，指三十七道品。这一品是说明三十七道品。一共有十四颂。
“已辩真实，今次当辩修诸对治，即修一切菩提分法。”真实义品已经讲完，现在讨论的是修诸对治品，进入实践的项目。如果把《辩中边论》按境行果的次序来划分，那么，前面所讲的辩相品、辩障品、辩真实品的内容属于境；辩修对治品、辩修分位品是属于行；辩得果品属于果。所以，本论的内容，有讨论境的问题，有讨论修行的问题，有的讨论果位的问题。
“即修一切菩提分法。”菩提分法也就是三十七菩提分，又叫三十七道品，即四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。对于三十七道品，许多修学佛法的人总是不太注意，其实，三十七道品在修行中非常的重要。
甲一、四念住
此中先应说修念住。颂曰：
以粗重爱因，我事无迷故。为入四圣谛，修念住应知。
论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。
四念住的内容是身、受、心、法：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住很重要，佛陀入灭时，对弟子的遗教就是依四念住而住。这个颂解释四念住的内容。
第一种，观身不净。“论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。”粗重指身体。身体的特点就是粗重。粗重相对轻安而言。粗重是粗糙、烦躁、束缚，轻安是寂静、安详、自在。粗重就是不调柔。通常说的四大不调，吃多了不舒服，吃少了也不舒服；天热了不舒服，天冷了也不舒服；闲了不舒服，累了也不舒服LL。总之，这些都属于不调柔，都是属于粗重的表现。所以，“粗重由身而得显了”。一个人活得不自在，觉得痛苦，其中很大一部分来自于身体，这是一般人比较容易感觉得到的，尤其是病人，很容易感觉得到。不生病还好，一生病就痛苦不堪，觉得身体真是一个负担，甚至于宁愿没有这个身体。老子说“吾有大患，患吾有身”，佛教说“身为苦本”，身体是产生痛苦的依止，所以说粗重由身而得显了，通过观察身体就知道身体的痛苦，知道身体的不自在，知道身体的不调柔。由此可以知道人生的苦是怎么回事。
粗重有一个很重要的特点，即以“行”为相，迁流不息。所以，身体的痛苦，除了生病的痛苦是无常带来的痛苦，死亡、衰老的痛苦，也是无常带来的痛苦。用这种智慧来观察有漏皆苦，这个意义非常深刻。《阿含经》中处处说到“无常故苦”。无常为什么会成为苦呢？无常对佛菩萨来说不成为苦，对有情众生说为什么会成为苦呢？其中很大的原因就是有漏皆苦，因为有烦恼，所以无常才变成苦。假如没有烦恼，无常不是很好吗？春夏秋冬，花开花落，云卷云舒，潮涨潮落，这一切都很好吗！有什么不好呢？好心情的时候，“若无闲事挂心头，便是人间好时节。”如果心事重重，风花雪月对你来说能有什么快乐？只能更引起心中的忧愁。看到月亮就想流泪，还有什么快乐可言？出家人感情不要太丰富，简单一点，淡薄一点。没事时多多念佛，去不去西方极乐世界是另一回事。
第二种，观受是苦。“诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。”受是一种感受，比如苦受、乐受、舍受、忧受、喜受等等，一般来说就这五种受。每个人平常都喜欢欢喜的感觉，喜欢快乐的感觉，而不会喜欢痛苦的感觉，也不会喜欢忧愁的感觉。而佛法告诉我们，所有的感受其实质都是痛苦的。所以，佛法讲的三苦就建立在三受的基础上。因苦受产生苦苦，因乐受产生坏苦，因舍受产生行苦。所以，一切有漏的受都是痛苦的。执着某一种感觉就是痛苦的根源。喜欢抽烟的人，执着吸烟的那种感觉，没有烟吸的时候就难受了。执着住所的环境，出去一段时间就老想着回去，这时候痛苦就来了。如果是男女之间的感情，执着起来，那种痛苦就更大了。所以，有漏受是痛苦的根源。十二因缘中，因为受而产生爱、取、有。首先是感觉很好，然后不知不觉地爱上了。爱就是依恋。恋恋不舍、流连忘返，这些都是爱的表现。所以，贪着受就会产生爱，然后，爱、取、有、生、老死，没完没了。
如何修行呢？观十二因缘。从六根对六尘，生触，触生受，受生爱，爱生取，取生有，有缘生，生缘老死。禅宗里所讲的修行，见山不是山，见水不是水，三餐吃饭未曾嚼一粒米，这是一种什么样的功夫？就是六根对六尘的时候，没有再进一步产生六触。没有六触就不会有爱、取、有、生、老死。这一切都不会再发生了。所以，修行就是从这里下手，从这里开始。有了受之后，不让它发展下去是很难的。有了受就会有爱，有爱之后就会造业，就会产生烦恼，一切烦恼一切不善的行为都是和爱有关系的。所以，观察有漏的爱，就可以认识四圣谛中的集谛。
第三种，观心无常。“心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。”心是我执生起的依据，我执的产生主要以心为依止。基督教所执着的灵魂，印度教执着的神我，都是建立在心的基础上。通过观心，对心的正确认识证入灭谛。正确地认识心，从见和爱两种状态中解脱出来。见是错误的认识，错误的知见，邪知邪见；爱是种种烦恼，种种欲望。从见和爱解脱出来，就可以进入灭圣谛，就可以证得涅盘。一个人，当能够正确认识心的时候，他也就不必担心将来修行之后会落入断灭了。
第四种，观法无我。“观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。”观察法，观察染法和净法远离愚痴和迷惑，如实地、正确地观察一切法，观察一切法的缘起性、因果性、无常性、唯识性、空性、无所得性。能对一切法产生正见，这就可以证入道圣谛。
“是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。”所以，要想悟入四谛，证得四谛，就要先修四念住。
甲二、四正断
已说修念住，当说修正断。颂曰：
已遍知障治，一切种差别。为远离修集，勤修四正断。
论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别，今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习，如说已生恶不善法为令断故乃至广说。
四种正断，断什么呢？断除邪恶、不善之法。四正断也叫四正勤，勤是精进努力地修行，断恶修善。四正断是精进努力的项目。前面的四念住，已经告诉我们在修行中所要安住的、以及所应对治的、所应证得的一切内容。如何才能达到这种要求？哪一些是真正应该远离的？哪些是真正应该成就的？哪些是应该修的？这就是要勤修四正断。
“论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别。”前面所说的四念住已经能够正确地知道一切障，已经能够对治一切障的差别，对治身受心法所起的常乐我净。
“今为远离所治障法及为修集能对治道于四正断精勤修习。”现在为了能够达到真正地远离，所要对治的一些障碍以及所要成就的圣道，对于四正断必需精勤修习。其实，佛教所讲的精进，有它的具体内涵，不是说勤奋干任何事。精进的内涵在止恶行善，止恶行善的行为才叫精进。如果不是止恶行善的行为，你尽管很卖力很卖命地去做，也不可以叫精进。那么，精进的内容是什么呢？
“如说已生恶不善法为令断故乃至广说。”四种正断指的是什么？就是：未生善法令生；已生善法令增长；未生恶令不生；已生恶法令断除。四正断的内容就这四个字：止恶行善，乃至广说──“诸恶莫作，众善奉行”。
甲三、四神足
已说修正断，当说修神足。颂曰：
依住堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。
论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。住谓心住，此即等持，故次正断说四神足。此堪能性，谓能灭除五种过失修八断行。
四神足是什么呢？即欲、勤、心、观，四种能够成就神通的根本。神通依什么产生？依禅定而产生。如果要成就禅定，必须从四个方面来修行。第一是欲，第二是勤，第三是心，第四是观。通过修欲勤心观的修行就能成就禅定。所以，四神足的内容，实际上是修定的内容。在三十七道品中，四念住属于慧的内容，通过智慧的观照，观身、受、心、法，远离常、乐、我、净；四正勤属于戒的内容；四神足属于定的内容，戒、定、慧三足鼎立，缺一不可。
“论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。”依四正勤的修行，心才有能力修定。有了定，才能成就一切事业。从佛法来讲，三乘圣果的所有功德都建立在禅定的基础上。离开了禅定，一切功德都不能产生。那么，怎么样成就禅定呢？首先灭除五种过失，然后再勤修八种断行。
“住谓心住此即等持，故次正断说四神足。”心住在一种怎么样的状态中呢？心住在等持的状态中。等持，等就是平等，平等使心念进入一种高度平衡的状态。而平衡的心态要远离两种情况，一是昏沉，二是掉举。心如果能远离昏沉掉举，心便能安住在平稳和平静的状态之中。所以在断恶修善的四正断的基础之后，必要修四神足。
“此堪能性，谓能灭除五种过失修八断行。”在持戒的基础上，灭除五种过失，修八种断行，才能成就四神足。
何者名为五种过失？颂曰：
懈怠忘圣言，及昏沉掉举。不作行作行，是五失应知。
论曰：应知此中昏沉掉举合为一失，若为除灭昏沉掉举，不作加行，或已灭除昏沉掉举，复作加行，俱为过失。
五种过失指：懈怠、忘圣言，及昏沉掉举，不作行、作行。第一种是懈怠；第二种是忘圣言；第三，昏沉掉举合为一种；第四种是不作行；第五种是作行。五种过失必须知道。在修禅定的过程中，必须摆脱这五种心理状态。
“论曰：应知此中昏沉掉举合为一失。”颂中说昏沉掉举合为一种。昏沉掉举是心态中两种极端的状态。昏沉使心暗昧，只想打瞌睡，处在昏昏沉沉迷迷糊糊的状态。掉举的状态，刚好相反，心很浮躁，想东想西，浮想连翩，想尽办法使心静一静也做不到。平常说思想特别活跃，这就是掉举。掉是无法入定，举是高高举起，很浮躁。现在整个社会是浮躁的社会。浮躁，是一种掉举的表现。所以，现在的人没有定力。想要有定力，就得摆脱昏沉掉举两种状态。而一般人的心态，不是昏沉就是掉举。禅定要远离这两状态，使内心保持一种平静，保持一种清明。所以，要修行，要修禅定，要多念佛，要多诵经，慢慢地培养定力。
“若为除灭昏沉掉举，不作加行，或已灭除昏沉掉举，复作加行，俱为过失。”这里举出不作行和作行。打坐的时候，保持正念。在高旻寺的禅堂打坐，有的时候，班首师父就会喊：“正──念──提──起──。”为什么呢？原因是，有的人进入昏沉的状态要睡着了，有的人进入掉举的状态浮想连翩。在这个时候，班首师父喊“正念提起”。这么一喊，正念就提起来了。在这种状态之下，应该怎么办？应该作行，需要作行。所以说，如果为了灭除昏沉掉举而不作加行的话，这是不对的。
还有一种情况。如果已经灭除了昏沉和掉举，心很平静，已经进入清清明明绵绵密密时，这是非常好的一种状态。在这种状态中，如果还在作加行，反而会落入掉举。这个时候，应该放松，就很容易进入定的状态，不要作加行。假如在这样的状态之下，“复作加行”，还在念头上做功夫，观照力太强，结果反而不能入定。所以，在打坐的过程中，什么时候该不作行，什么时候该作行，要弄清楚。不然的话，“俱为过失”，不该作行的时候你作，或者说该作行的时候你不作行，都属于过失的范畴。
为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？颂曰：
为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。
为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。
论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。所依谓欲勤所依故。能依谓勤，依欲起故。所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。为欲对治后四过失如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。记言谓念，能不忘境记圣言故。觉沉掉者谓即正知，由念记言便能随觉昏沉掉举二过失故。伏行谓思，由能随觉沉掉失已为欲伏除发起加行。灭等流者，谓彼沉掉既断灭已心便住舍平等而流。
“为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？”为了除去这五种过失，所以要修八种断行。如何来安立这八种行相呢？到底用哪一种法门对治哪一种障碍呢？
“颂曰：为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。”为了要断除懈怠（五种过失中的第一种），必须修欲、勤、信、安的四种法门；而断除其余四种过失，应该修念、智、思、舍。
“论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。”首先为了灭除懈怠，什么叫懈怠？大家肯定都知道。因为每个人都有懈怠的时候。为了灭除懈怠、懒惰，必须修四种断行。第一种，就是欲。欲是一种希求。对禅定有一种强烈的需求和愿望，觉得禅定非常重要，首先得有这样一个前提。如果没有这种心理需求，那肯定不会去修禅定，可有可无。第二种是正勤。正勤是直接对治懈怠的。正勤就是精进，精进就是对治懈怠的。第三种是信。对禅定的修行，要深信不疑。因为深信不疑，修起来才有动力。如果半信半疑，有可能不会去修。第四种是轻安。修禅定，尝到一点甜头，修起来才有劲。如果一天到晚坐在这里，枯坐蒲团，坐得腰酸背痛，还有打瞌睡，毛病都来了，一点享受不到禅悦的乐趣。人家法喜充满，你痛苦不堪，越坐越没劲，自然退失坐禅的心了。所以。必要的甜头，也是需要的。必要的甜头，就是指轻安。有了轻安，人家不让坐，也会自觉地去坐。你会觉得，这是世间上最快乐的，除了轻安之外，再也没有别的快乐了。
“如次应知即所依等。”在灭除懈怠的过程中，这四种法门：欲、勤、信、轻安，它们具有相互的关系，四种法门不是决然不同。它们的关系是怎么样的呢？“所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。”这四种法门，“欲”是所依，是修禅定的动力。修禅定的需求，这很重要。有这个希求之后，才会精进地去修。能依指的是“勤”。为什么？因为精进是依止这种需求、这种需要而产生的。
“所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。”信又是欲望生起的所依，信又是属于欲的所因。为什么这样说呢？因为要信仰之后，才会生起希望。因为信仰禅定法门，才会希望得到禅定。如果不信仰禅定，不觉得禅定有什么好处，不相信禅定会带来利益，对禅定能产生希望吗？那肯定不会。
“能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。”最终能成就的结果就是安。安是轻安。轻安属于能依的勤──精进所产生的结果。一个人只有勤行精进才能得定。所以，打坐还须要精进。通常有一句话，叫作“久坐有禅”，坐的时间长了，就会有禅的。当然，正确的方法很重要。没有正确的方法，坐的时间长了，越坐越痛苦。要不，就着魔了，那很麻烦。
“为欲对治后四过失如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。”前面讲的四种，是专门对治懈怠的。懈怠这种障碍，在修行过程中是最难对付的问题。需要四个法门才对治得了。为对治五种过失的后四种，还要修其它四种行：一知念；二正知；三思；四舍。这四种就是前面所说的记言、觉沉掉、伏行、灭等流。
“记言谓念，能不忘境记圣言故。”记言是记住某一种经教的义理，念是什么呢？念，是记忆。记住某一段文字，记住某些义理，记住一句佛号。因为有记的前提，才会产生念。如果记不住，早忘记了，还念什么？所以，正念的前提，就要牢记。念佛为什么要拿着一串念佛珠？干什么用的？那是提醒你，你在干什么。一看到念佛珠就知道在干什么。如果没有念佛珠，很容易念到别的地方去。“阿弥陀佛，阿弥陀佛”念、念、念，念到后来变成“青菜萝卜，青菜萝卜（众大笑）”。所以，记表示能记住，不会忘记。修禅定的前提就是要念。有了正念，才能得正定。
“觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。”觉，能够觉悟沉和掉，知道自己已经进入昏沉的状态，也知道自己已经进入掉举的状态，从而能够从昏沉或者掉举的状态中摆脱出来，保持一种清清明明的心境，正念当前，保持智慧的观照。因为念的记言，在正念的前提下才能产生正知，如果没有正念，有可能在昏沉或掉举的状态中。如果说有正念，就能从昏沉掉举两种过失中摆脱出来，然后使心念处在正知的状态中。所以，禅宗的修行，非常重视正知的力量，禅宗虽然不重视戒律，但是，他们对心念的要求非常严格。平常人，一天到晚，有很多时间都是处在不自觉的状态中，而禅宗祖师们时时刻刻都能保持清清明明的心境。
“伏行谓思，由能随觉沉掉失已为欲伏除发起加行。”伏行指思。当我们处在昏沉掉举的状态时，必需正念当提，起心观照。“灭等流者，谓彼沉掉既断灭已心便住舍平等而流。”当摆脱了昏沉和掉举两种状态之后，心念当住于平等壮态中，不必作意观照。永嘉禅师有四句话：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”这四句话说明了这个道理。用心的时候，但又是无心。无心的时候，又在用心，但又不起心动念地加功用行。如果起心动念去加功用行，这个时候，反而观照力太强，不容易寂静，不容易入定。所以说要不作行。
甲四、五 根
已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？颂曰：
已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。
论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上：一欲增上；二加行增上；三不忘境增上；四不散乱增上；五思择增上。此五如次第即信等五根。
“已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？”在整个修证过程中，四念住、四正勤、四神足属于顺解脱分，种下的是解脱之因，离见道还比较远。而五根、五力属于顺抉择分。五根是怎么样安立的？根有增上的力量。这五种法门是进入见道的增上力量，所以叫五根。
“颂曰：已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。”前面已经介绍了顺解脱分，进一步还要修五种增上。这五种，第一种是欲，第二种是行，第三种是不忘，第四种是不散，第五种是思择。也就是信进念定慧。
“论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上。”由修四神足圆满之后，有能力种下解脱之因。解脱之因圆满之后，还应该修习五种增上。
“一欲增上。”欲增上，也就是信根。信，指对佛法的信仰，有信仰才能对佛法产生希求。信的特点就是欲，有信仰才会产生希求和希望。“二加行增上。”加行增上指精进根，精进的特点就是要加功用行。“三不忘境增上。”不忘境增上指念，建立正念。比如说修四念住。念的特点是不忘境。“四不散乱增上。”不散乱增上指定，定的特点是不散乱。“五思择增上。”思择增上指慧。慧的特点就是思择。
甲五、五 力
已说修五根，当说修五力。何者五力？次第云何？颂曰：
即损障名力，因果立次第。
论曰：即前所说信等五根有胜势力复说为力，谓能伏灭不信障等亦不为彼所陵杂故。此五次第依因果立，以依前因引后果故。谓若决定信有因果，为得此果以勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知，既如实知无事不办，故此次第依因果立。
五根和五力，从它们的内容上来讲是一样的，五力也是信、进、念、定、慧。但是，为什么一个叫五根，一个叫五力？主要从作用的不同来安立的。五根从增上的意义来说，五力从能够降伏烦恼和对治烦恼的角度来说。五力所显示的五种，它的力量特别强大。所以叫“即损障名力”。“因果次第立”，这五种根据因果的次第而建立。
“论曰：即前所说信等五根有胜势力复说为力，谓能伏灭不信障等亦不为彼所陵杂故。”五根具有特殊的作用，从它特殊的力量和殊胜的势力这个角度来说，它又可以叫作力。五力具有降伏和灭除不信障等的功用。信力能够对治不信，精进能够对治懈怠，念能够对治昏沉、掉举，定能够对治散乱，慧能够对治愚痴。五力能够对治五种障碍，不被五障所左右。
“此五次第依因果立，以依前因引后果故。”信、进、念、定、慧根据因果的关系建立起来，由前面的因能引后面的果。
“谓若决定信有因果，为得此果以勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知，既如实知无事不办，故此次第依因果立。”五力建立的因果次第。比如说，当决定信佛法的因果道理，信世间出世间的染净因果；或者说相信涅盘菩提的佛果；或者说相信禅定、智慧、解脱的结果。于是发起精进。精进之后，才能安住在正念中。这种信仰如果长时安住在正念之中，久而久之，自然就能得定。心如果能够得定，就能开发智慧。智慧开发了，才能如实知。有了智慧之后，才能做到无事不办。所以，智慧的成就，它的作用是世界上最大的。我经常说，在今天这个时代，不要学神通，要学智慧，科学就是神通。懂得科学，懂得运用科学，就能神通广大。不过，必须有智慧。如果没有智慧，面对科技不会运用，还是不能得神通。前因引后果，五力的次第得以建立。
如前所说顺解脱分既圆满已复修五根，何位修习顺抉择分为五根位五力位耶？颂曰：
顺抉择二二，在五根五力。
论曰：顺抉择分中暖顶二种在五根位，忍世第一法在五力位。
五根位和五力位属于顺抉择分，顺抉择分就是见道位。以智慧的力量能够亲证真理，叫抉择，属于抉择的范畴。顺抉择分，在五根五力部分，它的内容就是“二二”。这是什么意思呢？所谓顺抉择分，在修道的过程中，它属于加行位。加行位有四个步骤，也就是暖、顶、忍、世第一。暖、顶是两种，忍、世第一又是两种。所以说顺抉择分是两个部分组成的，故说“二二”。
“论曰：顺抉择分中暖顶二种在五根位，忍世第一法在五力位。”顺抉择分有四个位置，前二就是暖位和顶位。从唯识的角度来看，它们所修行的内容，主要修四种寻思，思考名、义、自性、差别。名就是名称，义就是名称所包含的内涵。比如说到桌子时候，必然包括两个部分，一个是桌子的名称，一个是桌子的实体，一个是名，一个是实。当对名和实进行认识的时候，又会产生两种状态，就是自性和差别。说到一个名称，觉得这个名称实实在在，这就是名的自性。说到桌子，觉得桌子实实在在，这就是对桌子产生的自性执。当说到名称的时候，会觉得这名称或者是好听，或者是难听，这就是对名称产生的一种差别执着。当说到桌子的时候，分辩这张桌子好看不好看，质量好不好，喜欢不喜欢，这就是对桌子产生差别执着。
凡夫时时刻刻处在遍计所执的状态，对世间上的一切事物，所产生对名的执着以及对实的执着，都是错误的。所以，修学佛法之后，要用佛法的智慧来观照世间上的一切名和实的法，通过寻思，把以往对事物所造成的认识，用佛法的观点重新思考，名到底是什么东西？是不是象众生所执着的那样，有一个实实在在的“名”？是不是象大家所执着的那样，名真正地好听抑或是真正地难听？同样，对实体的事物，也要进行一番考查，是不是象大家所想象的那样，这个桌子就是实在的？永恒不变的？是不是桌子在客观上就存在好看或者是难看？对这些问题，进行重新的思考，这就是四寻思。
四种寻思的修行，主要在暖位和顶位。修四寻思之行，就能够证到暖位和顶位。所以，在暖位和顶位两种状态之下修五根法门，然后在忍和世第一的状态之下，用四寻思来思考一切法，通过思考之后，对事物重新认识。这种重新认识所取得的智慧，就是如实智。这四种如实智的成就，主要在忍和世第一位。所以，当在忍和世第一位的时候，就能够成就四种世间上最高的智慧，对事物接近于正确地认识。虽然这个时候根本智还没有产生，但是，它的影子已经出来了，马上就要产生了。这就是说，在暖、顶、忍、世第一位，通过修五根五力，起四寻思、四如智所能产生的结果，能证入见道的状态。
甲六、七觉支
已说修五力，当说修觉支。所修觉支，云何安立？颂云：
觉支略有五，谓所依自性，出离并利益，及三无染支。
论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。广有七种略为五支，一觉所依支谓念；二觉自性支谓择法；三觉出离支谓精进；四觉利益支谓喜；五觉无染支，此复三种谓安定舍。何故复说无染为三，颂曰：
由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。
论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故，所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。
觉支有七种，指七种觉悟之因。支，是因的意思。七种能够使人觉悟的法门，七觉支能使人觉悟宇宙人生的真实，即见道。七觉支的结果就是见道。七觉支的内容有七种，第一是念，第二是择法，第三是精进，第四是喜，第五是轻安，第六是定，第七是舍。
“颂云：觉支略有五，谓所依、自性，出离并利益，及三无染支。”觉支虽然有七种，但是可以把它们简单地分为所依、自性、出离、利益、三无染五个部分。
“论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。”什么叫觉支？因为它能够帮助有情众生觉悟，所以叫觉支。觉支的成就，在见道位。觉支有七，简单地归纳一下，有五个部分，如上所说。
“一觉所依支谓念。”觉悟依止念而生起，正念是觉悟生起之因。所以，要成就智慧，首先要保持正念。佛教为什么反对喝酒？在佛教所有的戒律之中，不管是小乘戒还是大乘戒，都禁止喝酒。禁酒，可以说是佛教所特有。其它宗教，如基督教、道教等，它们并不禁酒，唯独佛教禁酒，这是为什么？原因是佛教要成就觉悟，成就智慧。学佛修行，需要保持正念，从正念的基础上，才能产生智慧。如果喝醉了，不可能保持正念。正念丢失，如何成就智慧？所以佛教禁酒，为的是成就觉悟。
“二觉自性支谓择法。”觉悟的本身就是见道，见道的智慧叫“择法”，也就是证得真理、证得诸法实相的智慧。
“三觉出离支谓精进。”觉出离支指精进。通过觉悟的力量，有情从烦恼、困惑、生死中脱离出来，这必需依靠精进的力量。
“四觉利益支谓喜。”觉悟之后，见道之后，会带来喜的利益。喜就是欢喜，法喜充满。所以，真正的法喜充满，在见道之后。一般只是小小的欢喜。
“五觉无染支此复三种谓安定舍。”觉无染支有三种：轻安、定、舍。这三支也是使有情觉悟、见道的几个部分。
“何故复说无染为三，颂曰：由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。”为什么说无染有三种？这是什么原因？
“论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故。”轻安是产生无染的因缘。假如一个人在没有轻安的状态之下，就会生起种种杂染：譬如生起种种烦恼，种种痛苦，造种种业。这些都是在没有轻安的状态下所产生的不良现象。但是，一个人有了轻安之后，没有粗重，身心安祥，不生烦恼，没有杂染生起。
“所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。”轻安依止定才能生起。定的特点就是舍。舍是一种平等的平衡状态。所以，轻安、定、舍这三种是证得真理的重要条件，是摆脱染污的重要条件。这是因为，假如没有轻安、没有定、没有舍，就产生种种烦恼、种种困惑、造种种业，见不到真理。反过来说，有轻安有定有舍，则不会被五欲尘劳所染污，拥有正念，能见正道。所以说无染义有三种。
甲七、八正道
说修觉支已，当说修道支。所修道支云何安立？颂曰：
分别及诲示，令他信有三；对治障亦三，故道支成八。
论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。二诲示他支，谓正思惟正语一分，等起发言诲示他故。三令他信支，此有三种，谓正语正业正命。四对治障支，亦有三种，谓正精进正念正定。由此道支略四广八。
“说修觉支已，当说修道支。”八正道在修学佛法中非常重要。因为八正道是趣向解脱的不二中道。佛法的一切修行都没有离开八正道。八正道在修行，在这里指修道位的过程。因为见道之后就是修道。
“所修道支云何安立？颂曰：分别及诲示，令他信有三；对治障亦三，故道支成八。”所修的八正道是如何安立的？八正道分为这么几个部分的内容：一分别，二诲示，三令他信有三种，四对治也有三种，合起来正好八支。所以，八正道也是在修行的过程中，根据它所应对治的障碍，以及它所能证得的真理，就不同功用而建立起来的。
“论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。”在修道位的过程中建立道支。八正道详细地说就是八种，简单地归纳为四种。
“一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。”第一分别支。分别支指正见。正见有世间的，有出世间的。学佛修行首先要树立世间正见，但是究竟证得正见是在出世间。这种正见仍属于出世间的解脱知见。因为所要证的见道属于出世的内容。由于正见在见道位中，所以它是无分别智亲证真理、亲证真如。
“二诲示他支，谓正思惟正语一分，等起发言诲示他故。”第二诲示他支。诲示是为他说法，要把佛法转化为世间上任何一个人所能接受的方式，那就有必要通过思考，有必要运用后得智。同时，还要通过语言的表达，在见道的基础上，运用后得智，然后用语言去教导他人。
“三令他信支，此有三种，谓正语正业正命。”第三令他信支，令别人信仰、令别人信受你所说的佛法和你所悟到的真理。它包含有三种：正语、正业、正命。正语是以正确的语言，──所谓正确的语言也有两种，一种是真实的语言，一种是利他的语言；以正确的语言度化有情。正语要远离妄语、两舌、恶口、绮语。正业指清净的、正确的身口意三业，正业要远离不善的三业。正命就是要选择正当的生活方式，不能够不择手段地去追名逐利。一个人有了正语、正业、正命后，世人才会信仰你，才能接受你所说的佛法。
“四对治障支，亦有三种，谓正精进正念正定。”第四对治障支，也有三种，指正精进、正念、正定。八正道里边，能够对治障碍的就是此对治障支。精进对治懈怠，正念对治邪念，正定对治掉举、散乱。八正道简单地说就这四类，详细地说为八种。
何缘后二各分为三？颂曰：
表见戒远离，令他深信受；对治本随惑，及自在障故。
论曰：正语等三如次表已，见、戒、远离令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧；由正业故不作邪业，令他信知已有净戒；由正命故，应量应时如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。正精进等三如次，对治本、随二烦恼及自在障。此所对治略有三种：一根本烦恼谓修所断，二随烦恼谓昏沉掉举，三自在障谓障所引胜品功德。此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。正念别能对治第二，系念安住止等相中，远离昏沉及掉举故。正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。
“何缘后二各分为三？颂曰：表见、戒、远离，令他深信受；对治本随惑，及自在障故。”为什么后两支每支里都包括三种呢？信他支里，主要表示见、戒、远离，如果这几个方面做好了就能令他信受。对治障支能对治本、随以及自在障烦恼。
“论曰：正语等三如次表已，见、戒、远离令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧。”正语、正业、正命等三种表示一个人在见、戒、远离等三方面的成就和具足，使得别人信受他。这是什么意思呢？一个人，只有具足正语以后，在发表议论时、在说话时、在研讨佛法的时，别人才会相信你有真实的智慧，你说的话能够真正地对别人有利益，你说的话不是弄虚作假，而是真实的。反之，一个人没有正语，肯定没有智慧，没有正见，才会有邪语。因为有智慧的人、有正见的人，说的是正语。
“由正业故，不作邪业，令他信知已有净戒。”一个人有了正业之后，就不会作邪业，身口意三业都能如法如律，都能按佛陀制订的戒律去做。这样，信众才会相信你具足戒律，具足清净的梵行，信众才会信仰你。
“由正命故，应量应时，如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。”一个人只有具足正命，具足正当的谋生手段，信众才会信受你。比如出家人，乞食、接受供养，不起贪心，如法如律地乞食，信众才会相信你对名利等都看淡了。否则，又做生意，又赶经忏，什么都干，只要能赚钱，不择手段。这样，信众不会相信你，觉得这个人出家人很贪婪，比在家人更贪婪，信众肯定不会恭敬你。所以，正语、正业、正命是一个出家人在信徒中建立威信的重要内容。
“正精进等三如次对治本随二烦恼及自在障，此所对治略有三种，一根本烦恼谓修所断，二随烦恼谓昏沉掉举，三自在障谓障所引胜品功德。”正精进等三种，它们属对治障这一支的内容。对治什么呢？对治“本”──根本烦恼、“随”──随烦恼和自在障。正精进等三种所要对治的内容就这三种。第一种根本烦恼，如《百法明门论》中所讲的贪、嗔、痴、慢、疑等就是根本烦恼。第二种随烦恼，比如说昏沉、掉举之类。第三种自在障。修行本来要成就自在的，一个人如果能够成就神通、成就智慧，本来可以很自在。但是，如果有障碍，不能成就神通，不能成就智慧，也就不能自在。不能自在，就属于自在障的范畴，影响自在的一种障碍。
“此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。”在这三种之中，正精进能对治第一种根本烦恼。为了对治根本烦恼，必须精进地修道。
“正念别能对治第二，系念安住止等相中远离昏沉及掉举故。”第二种，正念主要能对治昏沉、掉举等随烦恼。必须时时系念，时时保持正念，安住在止的状态中，然后就能远离昏沉和掉举。
“正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。”正定主要能对治第三种自在障。因为正定能够引发神通等功德，令得神通自在。
八正道的建立，简单地说主要是从四个方面建立起来的，详细地说是从八种修习的方式建立起来的。必需注意的是，整个八正道在修学过程中的重要性。
甲八、三乘修治差别
修治差别云何应知？颂曰：
有倒顺无倒，无倒有倒随；无倒无倒随，是修治差别。
论曰：此修对治略有三种，一有颠倒顺无颠倒，二无颠倒有颠倒随，三无颠倒无颠倒随。如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。
本品其实主要有两个部分的内容。一是修行对治的法门，讲三十七道品。一是讲凡夫、二乘、菩萨在修行以及修证上的差别。也就是说，从凡夫、声闻到菩萨乘，这三种人修行过程中思想境界的差别。
“修治差别云何应知？颂曰：有倒顺无倒，无倒有倒随；无倒无倒随，是修治差别。”这一颂主要讲三种人修行的差别。有倒顺无倒－－凡夫的修行；无倒有倒随－－声闻有学位的修行；无倒无倒随－－声闻无学位的修行。
“论曰：此修对治略有三种。一有颠倒顺无颠倒。”修治简略地说有三种不同情况。第一种指凡夫异生的修行。什么叫异生？在没有见道之前的众生都叫凡夫异生。见道之后就不叫凡夫异生，而称为圣贤了。有颠倒指有漏法，无颠倒就是无漏法。凡夫的修行状况是有颠倒，圣者是无颠倒。什么意思呢？凡夫在有漏的状况之下，以有漏的凡夫顺着无漏正法修行，但仍然没有离开有漏妄识，所以叫有颠倒顺无颠倒。
“二无颠倒有颠倒随。”第二种指声闻有学位的修行。声闻前三果人都属于有学位。有学位的圣贤已经证得无颠倒的无漏法，但是，他们还有残余的烦恼在。所以叫做无颠倒有颠倒随。
“三无颠倒无颠倒随。”第三种指声闻无学位的修行。无学位的圣人彻底证得无漏的圣道，不再有丝毫的有漏颠倒妄识。整个生命体都成无漏了，所以叫无颠倒无颠倒随。
“如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。”以上三种修行对治的差别，有颠倒顺无颠倒指凡夫异生位；无颠倒有颠倒随指声闻有学位；无颠倒无颠倒随指声闻无学位。
菩萨二乘所修对治有差别相，云何应知？颂曰：
菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。
论曰：声闻独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。声闻独觉于身等境以无常等行相思惟而修对治，若诸菩萨于身等境以无所得行相思惟而修对治。声闻独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等离不离系，但为证得无住涅磐。菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。
“菩萨二乘所修对治有差别相，云可应知？颂曰：菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。”这一颂讲菩萨乘与声闻缘觉乘在修行上的差别。表现在哪里呢？表现在所缘上的差别，作意上的差别，证得殊胜上的差别。从这三个方面来体现菩萨与二乘修行上的差别。
“论曰：声闻独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。”第一，所缘上的差别。声闻人在修行的时候，他们以自己的身体作为修行的对象。比如说观身是苦，或者说观身不净，所以最后成就的解脱，主要也是希望自己从痛苦中、从烦恼中解脱出来。菩萨就不一样了。菩萨不仅以自己的身体作为所缘的对象，同时还以一切有情的身体、生命作为所缘的对象而修对治，广行无缘大慈，同体大悲的宏愿。
“声闻独觉于身等境，以无常等行相思惟而修对治，若诸菩萨于身等境，以无所得行相思惟而修对治。”第二，作意上的差别。声闻独觉对生命体抱什么样的态度呢？声闻的入道方式主要是观无常，他们通过修无常观来摆脱贪嗔痴等烦恼。菩萨就不一样了。菩萨修无所得观，观一切法空，观一切法了不可得，通过这样的修行方法来解脱烦恼。所以，声闻从无常入手，菩萨从空入手，从作意上来说不一样。
“声闻独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等离不离系但为证得无住涅盘。”第三，证得殊胜的差别。声闻乘修四念住，目的是为了自己快速解脱烦恼，证得无余依涅盘。菩萨同样修四念住，但不是为了自己快速解脱烦恼，也不是为了自己快速证得涅盘，主要是为了证得最高的无住涅盘。无余依涅盘只求出离生死苦海，烦恼断尽，灰身灭智，不再来三界受生。无住涅盘就不是这样了。无住涅盘是不住生死，不住涅盘，尽未来际，利乐有情。
“菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。”菩萨与二乘所修的对治，从这三个方面就可以看出他们的差别。
甲九、结 说
修对治总义者，谓开觉修、损减修、莹饰修、发上修、邻近修谓邻近见道故、证入修、增胜修、初位修、中位修、后位修、有上修、无上修谓所缘作意至得殊胜。
总结一下有关于修对治品的内容，把前面所说的这些修行的法门及对治差别作最后总结。本品所说的思想包括：
开觉修：指四念住。四念住是开始悟入智慧的觉悟，它能够打开智慧的修行法门。
损减修：指四正勤，这种法门能损减不善行。
莹饰修：指四神足，通过修四神足能够成就一切神通和智慧，用神通和智慧来装饰生命，成就功德智慧，使生命变得更加丰富多采。
发上修：指五根，五种增上的力量。
邻近修：指五力，五力邻近见道，因为修五力之后有可能进入见道，所以五力称为邻近见道。
证入修：指七觉支。七觉支的修行能证入见道，证入真理，证入宇宙人生的真实。
增胜修：指八正道。在见道的基础上，为了使智慧的力量越来越强，无漏的力量越来越强，让有漏的力量越来越微弱，这是以无漏对治有漏，所以称为增胜修。
初位修：指凡夫位的修行──有倒顺无倒。
中位修：指声闻有学位的修行──无倒有倒随。
后位修：指声闻无学位的修行──无倒无倒随。
有上修：指声闻的修行。
无上修：指菩萨的修行。菩萨的修行为什么称为无上修呢？因为从菩萨所缘的境界、作意的殊胜以及证得的结果来说，已经都超过声闻乘，所以叫作无上修。关于菩萨乘超过声闻乘的道理，在本论的最后一品《无上乘品》中还会解释，无上乘品就是显示大乘的殊胜。《修对治品》中关于修行对治烦恼这一部分的内容到这里就结束了。
辩修分位品第五
前面《相品》、《障品》、《真实品》，告诉我们如何认识宇宙人生的真实？《修诸对治品》指出了修行的方法；本品《修分位品》则是介绍修行的整个过程。
佛法中关于修行的过程在各个宗派中都有讲。如《俱舍论》，其中《圣贤品》讲修行的过程，七贤四圣、五停心、总相念、别相念、四加行等修行次第讲得很详细。唯识宗的也讲到这个问题，比较正规的说法，如《唯识三十颂》中的五位：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。在《成唯识论》中又把五位演绎成四十一位：十住、十行、十回向、十地、佛果位。然后通过三大阿僧祗劫的时间，每一劫修到哪一位都有明确地交待。这些都属于修行的分位和过程。说明从学佛到成佛要经历一个漫长的过程。所以，很多人学了唯识之后对成佛一点信心也没有，觉得还是禅宗好，当下顿悟，见性成佛。我觉得学唯识最好与禅宗结合起来，这样，修行才比较有信心。
现在汉传佛教最大的问题就是修行的问题。中国的八大宗派，禅宗和律宗属于难行，戒律一般人都不敢去碰它，没有勇气去学它，学了也做不到。即使有一些人真正做起来，给人留下的印象也是怪怪的，做不好。净土宗难信，虽然信的人也很多，但是对于一个年轻人来说，对净土宗能够深信不疑，老老实实地念佛，也还不太容易做得到。唯识、中观、天台、华严难学，学起来很不容易，要学懂、学通很困难。所以，八大宗派变成了三难：难学、难信、难行。为什么中国佛教有这么多问题呢？跟这三难有关系。
《辩中边论》关于修行的过程有特殊的分法。本论与以往其它的经论不太一样。比如说，象声闻乘的经论，如《俱舍论》专门讲声闻乘的修行过程，大乘经论一般讲的是菩萨的修行过程。《辩中边论》把声闻乘的修行过程和菩萨乘的修行过程综合起来说明，这是本论的特点。
甲一、三乘修证位次
已说修对治，修分位云何？颂曰：
所说修对治，分位有十八。谓因入行果，作无作殊胜。
上无上解行，入出离记说，灌顶及证得，胜利成所作。
论曰：如前所说修诸对治，差别分位有十八种：一因位，谓住种性补特伽罗；二入位，谓已发心；三加行位，谓发心已未得果证；四果位，谓已得果；五有所作位，谓住有学；六无所作位，谓住无学；七殊胜位，谓已成就诸神通等殊胜功德；八有上位，谓超声闻等已入菩萨地；九无上位，谓已成佛，从此以上无胜位故；十胜解行位，谓胜解行地一切菩萨；十一证入位，谓极喜地；十二出离位，谓次六地；十三受记位，谓第八地；十四辩说位，谓第九地；十五灌顶位，谓第十地；十六证得位，谓佛法身；十七胜利位，谓受用身；十八成所作位，谓变化身。
这两颂包括了三乘圣贤修证的十八个过程。
“论曰：如前所说修诸对治差别分位有十八种。”关于三乘修行对治的过程一共有十八个站点。每一个修行过程就象站点一样，比如乘坐火车从厦门到北京需要经过多少个站点：有大站，也有小站。假如是特快列车，停靠的都是大站。如果坐普快列车，那就不止十八个站点了。如果坐特慢列车，停靠的站点就更多了，不是十八个站，有可能是一百零八个站了。
“一因位，谓住种性补特伽罗。”因位，大概是唯识宗的一个特点。唯识宗认为三乘圣贤的修行都有他们各自的因，因是唯识学上所说的种子，确切地说应该指种性。修声闻乘应该有声闻乘的种性，修缘觉乘应该具有缘觉乘的种性，要成佛必需具备菩萨的种性。具备了种性之后，修行才能有所成就。一个人如果没有菩萨的种性而想成佛，没门！一点门也没有！这种唯识的思想跟中国传统的涅盘思想不太一样。涅盘思想认为一切众生都有佛性。唯识思想中的“五种性”思想，五种性其中有一种是“无种性”。无种性就是没有种性，这种人就惨了，完了！永远也没有成佛的希望。
对这个问题我有自己的看法。无种性是相对而言的，不能绝对化。人有没有实在的种性差别呢？其实是有的。就好比人存在着天赋的差别一样，天生的禀赋不同。但是，这种禀赋是从哪里来的？它也是无始以来形成的，它并不是绝对的，它有可能改变。比如说对一个无种性的人来说，要让他学佛，让他修行成佛，这的确是一件非常困难的事。就象现在，我们想让社会上的某些人来学习佛法，对他宣讲佛法，他却一点也不以为然，根本就不把这当作一回事。
唯识宗关于种性的问题，认为成佛一定要有根基，要有成佛的根基，这种根基就是住在某一种种性的补特伽罗有情。比如说具有菩萨种性的有情，或者说具有声闻乘种性的有情，或者说具有缘觉种性的有情，这是基础。没有这种基础，想证声闻果或是想证佛果都是不可能的。
“二入位，谓已发心。”什么叫入位呢？已经开始发心就叫入位。具备了种性之后，如果没有发心，那也是不管用的。具备种性之后，就得进一步发心，或发增上心，或发出离心，或发菩提心。发心了才有动力，发心了才有目标。
“三加行位，谓发心已未得果证。”已经发心之后就得开始用功修行，从开始加功用行到证得果位的整个过程都叫加行位。大概包括了资粮位和加行位。
“四果位，谓已得果。”经过加功用行的努力，经历了暖、顶、忍、世第一的四个位次，断三界见惑，证得初果。
“五有所作位，谓住有学。”声闻乘四果向的前四向三果都属于有学位。为了断尽三界见思二惑，从有漏进入无漏，所以还要继续学习，还要继续修行，所以称为有学。
“六无所作位，谓住无学。”指声闻无学位。无学位就是不需要再做什么了。断尽三界见思二惑，出三界生死牢狱，在声闻乘的修学意义上已经毕业了，在声闻乘中果位最高，不用再学，不用再修，所以叫无学。
“七殊胜位，谓已成就诸神通等殊胜功德。”是证无学果后，成就三明六通各种种殊胜功德。
“八有上位，谓超声闻等已入菩萨地。”前面从第一因位到第七殊胜位，主要从声闻乘的修行过程来说，现在第八有上位是从菩萨道说的。菩萨道行者声闻证入无学位之后，转而发大心济世救苦，慈悲度生，就进入菩萨地了。
“九无上位，谓已成佛，从此以上无胜位故。”成佛就是无上位。再没有比这个果位更高更无上，所以叫无上位。第八位到第九位指的是八地以上的菩萨和成佛的过程。
“十胜解行位，谓胜解行地一切菩萨。”胜解行位就菩萨修行的位次来说明。菩萨修行过程中，所有的资粮位、加行位都属于胜解行地的范畴。因为在资粮位、加行位的菩萨还没有见道，他们对道、对实相停滞在行解的状态之下。所以佛法中说，悟有两种：一种是解悟，一种是证悟。通过学习教理之后，做到解悟并不难。经典看得多了，知道佛法的深意，对见道、真如、涅盘等能懂，但仅仅是一种知识，仅仅知道而已，你无法亲证那种境界。不过，这种解悟是证悟的基础。因为有了解悟的基础，你才能时时刻刻懂得如何去修行，懂得怎么样去接近这个道。
“十一证入位，谓极喜地。”这是证入道的一个过程，指极喜地，是菩萨地的初地。
“十二出离位，谓次六地。”指十地中的第二地至第七地。从二地离垢地到三地发光地、四地焰慧地、五地极难胜地、六地现前地、七地远行地，这六地都属于出离位。从有漏的状态中走出来，使生命逐渐进入无漏的状态。
“十三受记位，谓第八地。”受记位指的是第八不动地。第八地在修行的过程中，已经能做到无漏无分别智的相续。所以，它在菩萨修行过程中，属于一生补处的“阿惟越致”，成佛的位次对于这一地的菩萨来说已经是固定下来，已经正式取得成佛的资格了。
“十四辩说位，谓第九地。”辩说位指第九善慧地。第九地成就四无碍解，雄辩滔滔，辩才无碍。
“十五灌顶位，谓第十地。”成佛之前所行的灌顶。古印度太子登位前要举行灌顶仪式，灌顶后将来才能确认他做国王。佛教用这件事例来说明即将成佛的第十地菩萨。
“十六证得位，谓佛法身。”证得佛的法身，彻底圆满地证得佛的法身。其中的深义就象《法华经》上所说的“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。证得位与第十一位的证入位不一样。证入位属于见道位，见了实相一下就跑了，有可能再也找不到它了。你必须修行修行再修行，修行到那种境界才能再见。证得位就不一样，它已经圆满地证得实相，整个生命已经彻底地进入无漏无分别智的状况，彻底地证得诸法实相。
“十七胜利位，谓受用身。”胜利位指成就受用身，在法身的基础上成就受用身。受用身有两种：一种是自受用，另一种是他受用。自受用指佛陀自己受用，自作自受。他受用指给别人受用，自作他受。佛陀的他受用是为大菩萨所显现的色身。
“十八成所作位，谓变化身。”成所作位是变化身。变化身也有好几种，所谓“三类分身息苦轮”。根据不同的根机示现不同的身相，以此来度化众生成就一切度生的事业，这就需要变化身。
这就是十八位次。看完之后，大家有没有发现一个问题？也就是说，十八种位次既是分位，是一个过程，同时它是果位，也是最终的结果。它既是过程也是结果。所以，过程和结果不是截然分开的。如果再进一步明确地把过程和结果分开，那么，从第一位到第十七位都是属于过程，第十八位才是结果。但是，当讲过程的时候，同时也讲到结果。所以，在下一品《辩得果品》，还会进一步发现这个过程和结果似乎很难辨别清楚。
甲二、略为三位
此诸分位差别虽多，应知略说但有三种。其三者何？颂曰：
应知法界中，略有三分位。不净净不净，清净随所应。
论曰：于真法界位略有三，随其所应摄前诸位。一不净位，谓从因位乃至加行。二净不净位，谓有学位。三清净位，谓无学位。
“此诸分位差别虽多，应知略说但有三种。其三者何？颂曰：应知法界中，略有三分位。不净净不净，清净随所应。”修行的过程虽然有很多，但是不外乎这三种状态：一是不干净的状态；二是干净和不干净混在一起的状态；三是纯粹清净的状态。
“论曰：于真法界位略有三，随其所应摄前诸位。”在真法界位上，从整个成佛修行的本身来说，总共略有三个过程，三种状态。这三种状态可以概括前面所说的十八种过程，十八个位次。
“一不净位，谓从因位乃至加行。”不净位就是不清净。有漏就是不净，无漏就是清净。从因位一直到加行位的过程都属于不净位，因为他们都在有漏状态中修行与生活。
“二净不净位，谓有学位。”有漏和无漏夹杂在一起。当在有学位的修习过程就是有漏和无漏夹杂现行的，一会儿是有漏，一会儿是无漏。
“三清净位，谓无学位。”当一个人进入无学状态，这个时候生命也进入一种纯粹无漏的状态，进入清净位。这三位分得非常好，简单明了，特别清楚。
甲三、依位说人
云何应知依前诸位差别建立补特伽罗。颂曰：
依前诸位中，所有差别相，随所应建立，诸补特伽罗。
论曰：应知依前诸位别相，如应建立补特伽罗，谓此住种性，此已发心等。
“云何应知依前诸位差别建立补特伽罗。”刚才已经谈了修行的位次，现在再来谈谈人在修行的过程中与修行过程到底有什么差别。在一些位次一些过程中修行人又是一种怎样的状态？
“颂曰：依前诸位中，所有差别相，随所应建立，诸补特伽罗。”根据前面修行过程的不同来确认修行人到底是属于哪一种位次的人。
“论曰：应知依前诸位别相如应建立补特伽罗，谓此住种性此已发心等。”根据修行人的位次来确认他到底属于哪一修行层次的人。这是什么道理呢？比如读小学的就是小学生；读中学的就是中学生；读大学的就是大学生。同样的，从修行的过程中来确认修行人的位次也是这个道理。在发心位的状态就是发心位的菩萨；如果说已经进入初果位，那么就是初果的圣人；如果说已经进入无学位了，那么就是无学位的圣人。根据所修证的位次来确定修行地位，就象拿到硕士证书了就是硕士学位，拿到博士证书就是博士学位。
甲四、结说
修分位总义者，谓堪能位即种性位，发趣位即入加行位，不净位、净不净位、清净位，有庄严位，遍满位谓遍满十地故，无上位。
这是总结。
堪能位就是种性位。这种人有能力学佛，有能力修行。比如有菩萨种性，就有能力做菩萨，有能力成为一个菩萨。如果有声闻种性，就有能力成为声闻，这是基础，所以很重要。发趣位指入加行位。不净位指所有初果之前和初地之前的位次都属于不净位。净不净位指三果之前和八地之前的果位都属于净不净位。清净位指四果、八地以后的果位都属于清净位。有庄严位指在修行的过程中，初果以上，初地以上所成就的种种神通、智慧、功德等就是有庄严位。遍满位指十地。无上位指成佛。
辩得果品第六
《辩得果品》，从内容上说跟《辩修分位品》大体相同。分位品重点讲的是过程，而得果品的重点讲的是结果。其实，在这两品中，从它们的内容上看，它们都讲到了过程，也讲到了结果。在《辩分位品》中讲到过程也讲到结果，同样，在本品中也讲到过程和结果。由此想到怎么样的一个问题呢？
当讲到修学佛法的结果的时候，──其实它的结果包含有两个方面的结果：一方面是从究竟意义上来讲的结果，另一方面是从不究竟的意义上来讲的结果。就象同学们在这里学习四年时间，毕业这是结果，但是没有毕业之前有没有结果呢？也有结果啊！学一门课就有一门课的结果，学两门课就有两门课的结果。毕业的时候表示该学的已经都学完了。这是属于究竟意义上的结果。当学一门课有一门课的结果，学两门课有两门课的结果时，这是不究竟意义上的结果，它同样属于结果。如前面举过的例子，坐火车到北京，到达北京是结果，它属于究竟意义上的结果。事实上，从离开厦门开始，火车每到达的一个站点，也都属于结果。所以，结果有究竟意义上的结果和不究竟意义上的结果。也就是说，结果有究竟与不究竟的差别。
现在所讲的《辩得果品》，它既包含究竟意义上的结果，也包含不究竟意义上的结果。究竟的结果如二乘的无学果和菩萨乘的无上果，不究竟的结果如修证过程中所包含的各个阶次的结果。
前面说过，一般在声闻乘的经典中，它只说声闻乘的结果。如《俱舍论》、《阿含经》等只讲声闻乘修行的结果。而大乘经典中只讲行菩萨道的结果。可是《辩中边论》里边，它把三乘修学的结果综合起来加以说明。这是《辩中边论》的一大特色。它属于大乘的思想，但是又没有脱离声闻乘的内容。
甲一、总说五果
已辩修位，得果云何？颂曰：
器说为异熟，力是彼增上。爱乐增长净，如次即五果。
论曰：器谓随顺善法异熟；力谓由彼器增上力，令诸善法成上品性；爱乐谓先世数修善力，今世于善法深生爱乐；增长谓现在数修善力，令所修善根速得圆满；净谓障断得永离系。此五如次即是五果，一异熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五离系果。
这一品非常短，一共只有两个偈颂。这一颂讲总果。总果讲的是五种果。五种果实际上是它对世间上的一切结果所作的归纳和说明，它不一定是修行意义上的归纳和说明。比如说，五果中的离系果，它纯粹是修行意义上的果，但其余的四种果──异熟果、增上果、等流果、士用果等等，这四种果都是属于世间的果，不一定属于出世间，跟修道可以有关系，也可以没关系。
不过，在这里我要告诉大家，现在所说的五种果，它主要从修行的角度，从修道的角度所成就的结果来作说明。五果是依法修行所成就的，它不同于一般的五果。
五种果也就是：一异熟果；二增上果；三等流果；四士用果；五离系果。这五个名称大家要记住。这个颂用几个比较特殊的概念来解释五种果。比如说，用“器”来解释异熟果。用“力”来解释增上果，用“爱乐”来解释等流果，用“增长”来解释士用果，用“净”来解释离系果。
五果在修学佛法中，又具有因果次第义。由异熟果为因而有增上果；由增上果为因而有等流果；以等流果为因而有士用果；以士用果为因而有离系果。这五果，前前各为后后之因，后后各为前前之果，各作增上之因，体现了因果的相对性。所以，根据这些次第来解释五果。
“论曰：器谓随顺善法异熟。”“器”释异熟果。异熟有三种含义：一异时而熟；二异类而熟；三变异而熟。异时而熟指因果不同一个时间；异类而熟指因和果的属性不是一样，比如说因是善恶果唯无记，这就是异类，类型不同；变异而熟，从因到果有一个变化的过程，如果没有变化的话，果就不能成熟。比如说现有的色身，生存的器界，以及社会环境，这一切都属于各人的异熟果。但是，异熟果在这里主要指随顺善法所产生的结果。在《菩提道次第广论》中讲到八种无瑕人身。瑕满人身是学习佛法的基础，瑕满的人身是六根具足，善根深厚，生活在有佛法的社会环境中。
“力谓由彼器增上力令诸善法成上品性。”“力”释增上果。良好的人生异熟果是修学佛法的重要基础，以此作为增上力量，能令所修善法，所修法门，成为殊胜的结果。
“爱乐谓先世数修善力今世于善法深生爱乐。”“爱乐”释等流果。等是平等，流是流动，等流是相似相续的延续。一期生命的延续，它具有自身的一贯性。这一生具不具有慧根，善根深厚不深厚，这要取决于过去生。因为前生有良好的基础，延续到今生，才有今生的结果。这是生命的一种沉淀，一种积累。这点很重要，因为前生的好基础，所以这一生的根基才会特别好。同样，在佛学院的四年时间里，如果能够好好地学习，打下一个坚实的、良好的基础，将来走出校门去讲课、讲经，备起课来就容易了。以“爱乐”释等流者：因为过去学习佛法所积累下的深厚基础，这一生看到佛法就能深深爱乐，接受佛法的教导感觉到很欢喜，而且能够学得特别好。这等流果的作用。
“增长谓现在数修善力令所修善根速得圆满。”“增长”释士用果。士用果是一种作用的结果，士用是一种比喻，就象农夫在田地里种了菜之后，然后不断地浇水、施肥，小心地培植，菜很快长起来。同样，修学佛法，如果有良好的基础，再加上不断的持戒、修定，就能够使善根快速增长，快速成就。所以，士用果是建立在等流果的基础上。
“净谓障断得永离系。”“净”释离系果。离开束缚，离开烦恼障的系缚，让烦恼障永远消失，所成就的果就是离系果。它必须建立在前面所说的异熟果、增上果、等流果、士用果的前提上，然后才能成就离系果。
“此五如次即是五果，一异熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五离系果。”五种果在修学佛法上，它本身是一种因果次第的关系，这种解释也比较特殊。以往解释这五果都是从世间法上来说，而本论则从修行的角度来谈五果，五果在修行中如何体现出来，在本论中讲得很清楚。这种解释不同于一般讲的五果。
甲二、余果十种
复次，颂曰：
复略说余果，后后初数习，究竟顺障灭，离胜上无上。
论曰：略说余果差别有十：一后后果，谓因种性得发心果，如是等果展转应知。二最初果，谓最初证出世间法。三数习果，谓从此后诸有学位。四究竟果，谓无学法。五随顺果，谓因渐次，应知即是后后果摄。六障灭果，谓能断道即最初果，能灭障故说为障灭。七离系果，谓即数习及究竟果，学无学位如次远离烦恼系故。八殊胜果，谓神通等殊胜功德。九有上果，谓菩萨地，超出余乘未成佛故。十无上果，谓如来地，此上更无余胜法故。此中所说后六种果，即究竟等前四差别。如是诸果但是略说，若广说即无量。
余果差别有十种，一后后果，二最初果，三数习果，四究竟果，五随顺果，六障灭果，七离系果，八殊胜果，九有上果，十无上果。十果纯粹从三乘学者修道的过程说明。
“论曰：略说余果差别有十。一后后果，谓因种性得发心果如是等果展转应知。”简单地说余果差别有十种。一是后后果。后后果不是特指哪一果，而是指每一种果，前面的为因，后面的为果。也就是说，相对前面的因就会产生后面的结果。在《分位品》中讲过修行的十八个位次中，也是这样，前面为因后面为果。比如说，种性是一种因，发心就是一种结果；以发心为因的话，加行位就是一种结果；以加行位为因的话，果位就是一种结果；果位是一种因的话，有所作位就是一种结果。所以，这后后果是相对前前因来说。它不是特指哪一种结果。
“二最初果，谓最初证出世间法。”最初果指最早证得的出世间法。证最初果的时候在初果见道位，断尽三界见惑。初果见道位是最初见到出世间的真理。
“三数习果，谓从此后诸有学位。”数习果。见道之后，还有很漫长的修学过程，它不是最终的结果。所以，见道之后还要修道。在修道的过程中，随着断惑的多少又不断地成就结果，所以，这其间又有二果、三果等区别。比如说，断三界见惑之后，再进一步断欲界九品思惑的前六品，这就成就了二果；断尽欲界所残余的后三品思惑，这就成就了三果。这些果都叫数习果，是不断修习之后所成就的结果。这种结果主要从有学位来说。所有有学位的结果都是数习果。
“四究竟果，谓无学法。”究竟果指无学位。这里的究竟，指声闻乘在修学上的最高成果，称为无学法。无学法表示已经毕业了，不用再修再学。但这种毕业也是相对而言。就象同学们在佛学院四年毕业，毕业之后是不是代表学业圆满了呢？不是的。还要进一步的学习，读研究生，所谓学无止境嘛！那么，无学果与无上佛果相比还是不究竟的。
“五随顺果，谓因渐次，应知即是后后果摄。”随顺果是相对因说所成就的果。随顺果与前面的后后果有点相似。
“六障灭果，谓能断道即最初果，能灭障故说为障灭。”障灭果是灭除障碍所成就的结果。比如说在见道位上灭除了见惑，在修道位上又灭除了修惑，声闻乘的修行就灭除了烦恼障。而菩萨的修习、佛果的成就就不止断除烦恼障，同时也灭除所知障。灭除障碍之后所成就的结果就是障灭果。
“七离系果，谓即数习及究竟果，学无学位如次远离烦恼系故。”离系果其实包含了数习果和究竟果。它指的是什么呢？指有学、无学位的过程中，通过不断地修行之后不断地远离烦恼的束缚，所以叫离系果。
“八殊胜果，谓神通等殊胜功德。”声闻乘的修习，能够成就三明六通。三明六通的成就属于殊胜果。应该注意一点，殊胜果、离系果、障灭果、随顺果，这四果跟前面的最初果、数习果和究竟果不是截然不同的，它们不是截然分开的，殊胜果、离系果、障灭果、随顺果等四种是根据前面的最初果、数习果、究竟果的不同功德、不同特征所安立。所以，它们没有截然分开。到此为止，这八种果主要根据声闻乘的修习果位来说的。
“九有上果，谓菩萨地，超出余乘未成佛故。”有上果指菩萨地。菩萨乘超出声闻乘。但是，他还没有成佛，所以说有上。什么叫有上呢？还有比他更高的结果。打个比方来说，某地盖了一幢高楼。这幢楼的第五层，已经超过其它一般的楼房，但它本身还只是第五层，并不是最高的。有上果就是这个意思，因为菩萨乘超出声闻乘但还未成佛。
“十无上果，谓如来地，此上更无余胜法故。”无上果指如来地。如来地最高，再也没有超出如来的果位，故称无上。
“此中所说后六种果，即究竟等前四差别。如是诸果但是略说，若广说即无量。”这里进一步说明，后面所讲的六种果，它们没有超出前面四种果的范畴，没有超出究竟果。这个究竟果，不妨把它停留在声闻果位上来理解。声闻果在声闻乘中的果位也是最高的；如果从大乘的角度来理解究竟果也可以指佛果。以上所说的这十种果都是略说，如果广说那就多了，绝对不只这十种果。
甲三、结 说
果总义者，谓摄受故，差别故，宿习故，后后引发故，标故，释故。此中摄受者，谓五果。差别者，谓余果。宿习者，谓异熟果。后后引发者，谓余四果。标者，谓后后等四果。释者，谓随顺等六果，分别前四果故。
这是对前面所说的各种果来一个总结归纳说明。
“果总义者，谓摄受故，差别故，宿习故，后后引发故，标故，释故。”总结归纳说来，果可以说为六种，那就是摄受，差别，宿习，后后引发，标，释等六种。
“摄受者，谓五果。”摄受果指异熟等五果。五果为什么叫摄受呢？因为它包含了一切果，世间和出世间的一切果都不外乎五果的内容。
“差别者，谓余果。”差别指余果。余果十种指在修道过程中的差别果。
“宿习者，谓异熟果。”宿习指异熟果。过去生所种的因，就是今生所感得的结果。
“后后引发者，谓余四果。”后后引发指余四果。也就是除了异熟果以外的增上果、等流果、士用果、离系果。这四种果是属于后后引发的，它以前一种果为因，然后产生后面一种结果。比如以增上果为因产生等流果；以等流果为因产生士用果；余者依此类推。
“标者，谓后后等四果。”标指后后等四果。后后等四果就是余果中的后后果、最初果、数习果、究竟果。这四种果，把总果标出来，把所有的果笼统地标出来，这叫标。
“释者，谓随顺等六果，分别前四果故。”释指随顺等六果。随顺等六果指随顺果、障灭果、离系果、殊胜果、有上果、无上果。这六果，主要解释余果中前面的四种果。
辩无上乘品第七
《辩中边论》共有七品，前面六品主要从境、行、果三个方面来介绍整个修学佛法的内容。现在这一品，叫作《辩无上乘品》。无上乘，主要说明大乘的殊胜。也就是说，大乘在一切修学佛法中，它是属于最殊胜、最究竟。所以，称为无上乘。唯识另外一部论典《摄大乘论》，《摄论》中讲到十种殊胜。这十种殊胜主要是为了解释大乘的殊胜超过小乘。这一品叫无上乘品，它主要也是解释大乘的殊胜超过小乘。所以，瑜伽唯识的论典议论大乘是佛说，显示大乘殊胜于小乘，可以说是唯识宗的又一大特色。
本论也显示大乘的殊胜。这一品的内容主要从三个方面来显示大乘的殊胜，从三种无上显示大乘的无上。三个方面是：一是正行无上；二是所缘无上；三是修证无上。这三种，正好包括了境行果三个方面。正行指行；所缘指境；修证指果。所以，这一品也正好是从境行果三个方面来显示大乘的究竟。共有二十九颂。
甲一、总 标
已辩得果，无上乘今当说。颂曰：
总由三无上，说为无上乘。谓正行所缘，及修证无上。
论曰：此大乘中总由三种无上义故，名无上乘。三无上者，一正行无上，二所缘无上，三修证无上。
《辩得果品》已经解释完了，现在来解释《无上乘品》。《无上乘品》总的通过三种无上，也就是三个方面来说明无上乘。所以，大乘叫作无上乘。三无上指正行、所缘、和修证无上。正行也就是修行的法门和方式；所缘指大乘所缘的境界；修证指通过修行，最终所证得的结果是最高的。最高在佛法中来说，也是最究竟。
“论曰：此大乘中总由三种无上义故，名无上乘。”大乘为什么叫大乘？原因是它有三种无上义。本论通过三个方面来解释大乘的无上。比如说《摄大乘论》，它通过十个方面来解释大乘的殊胜。本论主要是通过三个方面来解释大乘的究竟，所以叫无上乘。
“三无上者，一正行无上，二所缘无上，三修证无上。”到底是哪三种无上呢？第一种是正行无上，从修行的法门上、方式上来说是最高的；第二种是所缘无上，所缘的境界是最高的；第三种是修证无上，所证得的境界是最高的。
甲二、正行无上
此中正行无上者，谓十波罗蜜多行。此正行相云何应知。颂曰：
正行有六种，谓最胜作意，随法离二边，差别无差别。
论曰：即于十种波罗蜜多随修差别有六正行，一最胜正行，二作意正行，三随法正行，四离二边正行，五差别正行，六无差别正行。
正行无上就是十波罗蜜行，正行无上一共有六种。
“论曰：即于十种波罗蜜多随修差别有六正行。”正行的内容，指十种波罗蜜多，也就是十度。十度根据修行的特征所表现出来的有六种正行。这就是说，要说明十波罗蜜多的正行，就得从六个方面来说明，所以叫作六种正行。
“一最胜正行，二作意正行，三随法正行，四离二边正行，五差别正行，六无差别正行。”六种正行，第一种最胜正行，最胜就是最好的；第二种作意正行；第三种随法正行；第四种离二边正行；第五种差别正行；第六种无差别正行。
乙一、最胜正行
最胜正行其相云何？颂曰：
最胜有十二，谓广大长时，依处及无尽，无间无难性；
自在摄发起，得等流究竟。由斯说十度，名波罗蜜多。
论曰：最胜正行有十二种，一广大最胜，二长时最胜，三依处最胜，四无尽最胜，五无间最胜，六无难最胜，七自在最胜，八摄受最胜，九发起最胜，十至得最胜，十一等流最胜，十二究竟最胜。此中广大最胜者，终不欣乐一切世间富乐自在志高远故。长时最胜者，三无数劫熏习成故。依处最胜者，普为利乐一切有情为依处故。无尽最胜者，回向无上正等菩提无穷尽故。无间最胜者，由得自他平等胜解，于诸有情发起施等波罗蜜多，速圆满故。无难最胜者，于他有情所修善法，但深随喜，令自施等波罗蜜多速圆满故。自在最胜者，由虚空藏等三摩地力，令所修施等速圆满故。摄受最胜者，无分别智之所摄受，能令施等极清净故。发起最胜者，在胜解行地最上品忍中。至得最胜者，在极喜地。等流最胜者，在次八地。究竟最胜者，在第十地及佛地中，菩萨如来因果满故。由施等十波罗蜜多，皆有如斯十二最胜，是故皆得到彼岸名。
“论曰：最胜正行有十二种。”最胜正行一共有十二种。最胜正行就是说，如十波罗蜜多的每一种行为都会表现出十二种最胜最好的。当然，好与不好是相对而言，相对声闻、缘觉的修行来说。到底是哪十二种呢？一广大最胜，二长时最胜，三依处最胜，四无尽最胜，五无间最胜，六无难最胜，七自在最胜，八摄受最胜，九发起最胜，十自得最胜，十一等流最胜，十二究竟最胜。
一、广大最胜。“此中广大最胜者，终不欣乐一切世间富乐自在志高远故。”什么叫广大最胜？作为菩萨修十度波罗蜜，他们的目标是成佛。他们不会去羡慕世间上的荣华富贵。世间上的人做好事，比如说修布施、持戒等，目的是为了升天，或者是为了发财、当官，眼光很狭窄，心量很狭小。菩萨修十度不是为了这些东西。世间上的一切荣华富贵统统不要，而是要成佛。所以说，广大最胜，它所追求的目标很大。
二、长时最胜。“长时最胜者，三无数劫熏习成故。”什么叫长时最胜？十度的修行，它所表现出来的也是长时间的。所以，一个人修十度，从初发心开始修，一直修到成佛了还在修，不是一天两天地修，不是一年两年地修，也不是一生两生地修，而三无数劫长时间地修，所以叫长时最胜，。
三、依处最胜。“依处最胜者，普为利乐一切有情为依处故。”什么叫依处最胜？修十度，以一切有情为对象来修。当然不能以一个有情或是两个有情为对象来修。如果说以一个有情两个有情为对象，或者只对着自己的妈妈、兄弟姐妹、妻子丈夫、亲戚朋友们去修，或者只对着自己国家，不对其它国家；或者只对着人类修，而不对其它有情修，这样的依处不是最胜。所以，菩萨的修行对象以一切有情为依处，一切众生都是菩萨慈悲的对象，都是菩萨修十度的对象。看到蚂蚁，看到蚊蝇，都要对着它们修。晚上不要点蚊香（众笑）。蚊子在咬你的时候，可以修六度（众笑）。怎么修呢？叮你的时候──修布施（众笑）；你不杀它，是持戒；它叮着你，你必须忍受（众笑，齐声合道），是忍辱；长时间让它叮不把它赶走，是精进（众大笑）；（法师亦笑着说）痒痛难当的时候你不动心，是禅定（笑声不绝）；有了这五度就有般若了。所以，对着蚊子修六度，要不要修？不修白不修（众大笑。）所以，修六度是不是很复杂？这叫学以致用。
四、无尽最胜。“无尽最胜者，回向无上正等菩提无穷尽故。”修十度，它的功德和利益没有穷尽。所以，修十度的菩萨，他把功德回向到佛果上。那么，成佛之后还继续修六度吗？（众答：修。）对！继续修，没完没了地修，无穷无尽地修。
五、无间最胜。“无间最胜者，由得自他平等胜解于诸有情发起施等波罗蜜多速圆满故。”无间最胜首先必须建立在胜解的基础上。什么是胜解的基础呢？菩萨在修十度的时候，他把有情看成与自己一体，自他不二。他在修布施的时候，他不是想着“我在布施众生”，他觉得众生跟自己是一体的。“无缘大慈，同体大悲”，没有人我自他的分别。因为没有这种人我自他的分别，所以，对于有情修十度的这种功德就比较圆满，而且能够快速地圆满。
六、无难最胜。“无难最胜者，于他有情所修善法但深随喜，令自施等波罗蜜多速圆满故。”菩萨修十度，不仅仅是自己修，他把自己和众生看成是一体。所以，当他自己修十度的时候，他会尽心尽力地去修。同时，他看到一切有情修十度的时候，他也能由衷地随喜赞叹。因为随喜赞叹的功德也很大。你不修十度，但是有情在修十度的时候，能够随喜，他的功德也等于是你的功德。如果把这些功德积累起来，功德会很容易圆满。随喜不容易，尤其是女同学。一般来说，女孩子的妒忌心比较强。所以，女孩子不容易修随喜。所以，修行首先要学会克服自己的妒忌心，培养自己的随喜心。一个人如果能够把随喜心培养出来，心量会很大，心胸会很开阔。相反，没有随喜心，妒忌心强的人，痛苦不堪，自找苦吃。一个人有随喜心，就能成就无难最胜，修十度对你来说也不是一件难事。但是，这有一个前提，必须建立在自他平等的基础上。能把自己和他人看成是一体，修随喜就比较容易。如果没有这种心量，人我是非，我相、人相、众生相、寿者相，那就很难修行。看到别人的荣誉，看到别人得到好处，心里不舒服，难受，这怎么行？
七、自在最胜。“自在最胜者，由虚空藏等三摩地力令所修施等速圆满故。”虚空藏是一种非常高级的禅定，不是一般的禅定，是一种境界很高的定。在这样一种高境界的禅定的基础上修十度，十度很容易得到圆满。
八、摄受最胜。“摄受最胜者，无分别智之所摄受能令施等极清净故。”十度的修行，它以无分别智作为根本。修十度的本身是为了成就无分别智。一旦成就无分别智之后，以无分别智作为指导，去修十度。所以，无分别智能够使所修的十度行为清净。所谓清净，就是没有烦恼，没有执着。一个人在修行的时候，假如没有智慧，没有无分别智或者是后得智等在观照，作指导，就会执着，就会有分别心。所谓的分别心，也就是人我是非。在人我是非分别的基础上，然后就有执着。因为有分别有执着，使得所修的十度变得不清净。比如修布施的时候，一般人的动机和发心，往往很难达到纯正的程度，必定有个人的自我意识在作怪。
如果说有无分别智在观照，它能够使布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿力等在三轮体空的状态下进行。什么叫三轮体空？施者、被施者、受者三者都不可得。所以，能够在三轮体空的状态下修十度，这个十度的质量肯定是最好的。
九、发起最胜。“发起最胜者，在胜解行地最上品忍中。”十度从胜解行地发起。见道之前的修行，包括资粮位、加行位，统属于胜解行地。在资粮位、加行位的过程中，对于真理只是一种认识，并没有真正地见道、证道，所以叫胜解行地。如果见到真理，那就不再是简单的认识和理解了。
十、至得最胜。“至得最胜者，在极喜地。”在极喜地中所生起的十波罗蜜叫至得最胜。所谓至得，就是“得”。得到见道，即在见道的基础上所修的十度。
十一、等流最胜。“等流最胜者，在次八地。”从第二地到第九地所修的十度，都叫等流最胜。因为它们在无分别智的指导下修十度，同等而流，所以名等流最胜。十度在地上的修行，当然是一地比一地的境界要高。同样是修布施，不同境界的人，所修布施的效果也不一样。
十二、究竟最胜。“究竟最胜者，在第十地及佛地中，菩萨如来因果满故。”究竟最胜指在法云地及佛地中所修的十度。佛地因果圆满无缺，最终所证得的果位最为殊胜。所以说，菩萨从因地到果位修的十度，最为究竟殊胜。所谓最胜，就是质量最好。
“由施等十波罗蜜多皆有如斯十二最胜，是故皆得到彼岸名。”菩萨从因地的修行一直到如来的果位，这整个过程所修习的十度，都具备这十二最胜，都具备这十二种特征。所以，它才叫作十度。譬如凡夫所修的布施，能不能叫波罗蜜呢？不能叫波罗蜜。因为不具备十二种最胜的特征，不可以名波罗蜜。平常所修的布施，只能是一种人天的福报，是“人天小果，有漏之因”。
梁武帝是中国历史上最信佛的一位皇帝，曾经几次舍身到寺院里当下人，帮寺院里的师父们添饭、行堂、扫地，侍候出家人。梁武帝本身对佛法也学得很通，他经常登坛讲经说法，度了很多人去出家，建造了很多寺院。菩提达摩来的时候，梁武帝把他请到宫里。一见到菩提达摩，梁武帝就说：我即帝位以来，盖了很多寺庙，度了很多人出家，功德一定很大了。菩提达摩说没有功德。这对梁武帝打击很大，没有功德那是什么呢？菩提达摩说那是“人天小果，有漏之因。虽有若无”。
这就是说，所做的每一件好事，不是说没有结果，结果肯定是会有的，不管带着什么样的动机和发心去做，结果都是会有的。但是，因为这些功德、福报虚妄不实，好比过眼云烟，当皇帝也只是几十年，过去就没有了。所以说虽有若无。因为没有十二种最胜，所以，梁武帝的功德不可以称为波罗蜜。
何等名为十到彼岸？颂曰：
十波罗蜜多，谓施戒安忍，精进定般若，方便愿力智。
论曰：此愿施等十度别名。施等云何各别作业？颂曰：
饶益不害受，增德能入脱，无尽常起定，受用成熟他。
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审稿编辑：佛都信息港心愿团队、发布于2008-09-10、保留出处是对作者的尊重。感恩合十
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